centipede

 

Presenterar nu ett gediget material ur Carsten Palmer Schales omgrumlade klorvattenhjärna. Ta er tid. Han kan lära er mycket. (Mig med, om tider och lojalitet under psykos; förlåt Carsten.)

 

gacy5

 

 

 

 

ARTIKLAR FRÅN OLIKA HÅLL

Aspekter på religiös tro

jun272012

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

Betydelsen av att legitimera en trosuppfattning – en alternativ läsning

Taby Kyrka -Albertus Pictor Daniel i lejongropen Profeten Habackuk som kommer med matPaulus gav kyrklig sanktion åt, eller erkände som kanonisk, Habackuk 2:4 i Nya Testamentets kontext, och Martin Luther gjorde samma bibelställe till en hörnsten inom den protestantiska fundamentalismen. Originaltexten kontrasterar de rättfärdiga och de orättfärdiga i relation till vad som kallas tro. I 1917 års svenska bibel heter det: “Se, upplåst och orättfärdig är dennes själ i honom; men den rättfärdige skall leva genom sin tro”. Inte utan anledning hänvisas här till Jesaja, Romarbrevet, Galaterbrevet och Hebréerbrevet. Den poäng som här fr.a. förs fram är den, att medan de orättfärdiga skall dö pga. sin stolta otro, skall de rättfärdiga leva pga. sin tro. Sålunda sätter texten, å ena sedan, ett likhetstecken mellan otro, stolthet, orättfärdighet och död; och, å den andra, mellan en tveklös, okritisk och ödmjuk tro och liv och rättfärdighet. Eftersom budskapet innebär en förstärkning av den prästerligt-profetiska och auktoritära reduktionen av all mänsklig erfarenhet till en mycket enkel dualistisk konflikt, bör varje kritisk läsare måhända beakta skillnaderna i de kontexter i vilka de tre ovan nämnda personerna använt denna GT-passage; gärna med utgångspunkt hos Habackuk själv.
Habackuk, den åttonde (eller en av de 12 i en annan tradition) av de s.k. mindre profeterna i Bibeln, intar en mycket speciell plats. Han talar inte till människor i Guds namn, som de övriga profeterna gör. Istället talar han till Gud om sitt folk och dess kaldeiska fiender. Sammantaget bildar Habackuks frågor och kommentarer, och Guds svar, det profetiska yttrande som skall beröra hjärtat och samvetet hos Guds (eget) folk.

Låt oss därför börja med en närmare examination av den kontext, och den litterära form, i vilken Habackuk arbetade och skrev ner sin profetia. Den litterära formen är en fiktiv konversation mellan Habackuk och Gud. Temat blir omedelbart klart i.o.m. Habackuks inledande anknytning till dagens aktuella händelser. Habackuk kan vare sig förstå sitt eget folks syndfulla liv eller Guds förmenta likgiltighet visavi den hejdlösa korruptionen han ser runtomkring sig.

Berninis HabackukHabackuk inleder sin bok med en klagan över eländet för dagen. Orättvisan är mer än påfallande, de rättfärdiga omges av de syndiga och ondskefulla, (den mosaiska) lagen är maktlös, och Gud förefaller på det hela taget att egentligen inte alls bry sig om sitt folk (1:1-4). Habackuk undrar hur Gud kan låta tillståndet bestå. Guds svar stillar inte hans oro. Denne förklarar, nämligen, att Babylons arméer med våld och död sprider ut sig over hela den gamla världen. Vid tiden för Habackuks vision hade Babylonierna redan besegrat Assyrien och Egypten och implikationen är att Juda rike står på tur.

Habackuk var chockad. Han påminner Gud om dennes Helighet och rättvisa (1:12-13). Hur kan Han använda de syndfulla babylonierna för att förstöra sitt eget utvalda folk? Naturligtvis insåg Gud att hans eget folks synder var ett intet i jämförelse med Babylons. Vad f-n håller du på med? (1:13). Denna direkta fråga pekar på Habackuks egna, djupa tro. Endast en människa som står Gud mycket nära skulle ens komma på tanken att våga ställa den Allsmäktige mot väggen på ett så frankt och naket sätt.

Gud försäkrar dock Habackuk att babylonierna kommer att segra, inte för att de är rättfärdiga, men för att de är tillfälliga instrument i Hans plan (2:4). Därefter uttalar Gud fem starka fördömanden över babylonierna (2:6, 9, 12, 15, 19). Gud kommer inte att låta sig luras eller bli överkörd; Babylons fall är lika säkert som domen över Juda. Han kommer istället att visa sin makt och rättfärdiga karaktär: “Ty jorden skall varda full av Herrens härlighets kunskap likasom havsdjupet är fyllt av vattnet” (2:14).

Habackuk var en av de mindre profeterna i den deuteronomistiska skolan, som delade samma typ av tro eller hypoteser om Guds handhavande av världens förändrade, och föränderliga, situationer. Men traditionsuttolkarna har tenderat att blanda ihop de litterära formerna med bilden av Gud, eller Guds karaktär, som de poetiskt sinnade författarna skapade, med den absoluta eller objektiva sidan av det gudomliga. På motsvarande sätt har man också ofta blandat ihop orden, som författarna lade i Guds mun, som om dessa ord verkligen var Guds egna. Alldeles uppenbart var detta, och är detta, ett mycket stort misstag (eller missförstånd), som sedan internaliserats av en judiskt-kristen och även islamisk dogmatik av fundamentalistiskt karaktär, eftersom det fostrat en (i negativt naiv mening) tro, som hjälpt de officiella företrädarna för respektive religion att framstå som sanningssägare i Guds namn istället för uttolkare av vad Gud själv stått och står för. Guds auktoritet har därmed på ett farligt sätt devalverats.

Genom att kritisera de citerade texterna som sådana, måste jag samtidigt visa hur reduktionistiska de är i dualistiskt avseende. Jag finner då, att det är ytterst förenklat att klumpa ihop olika grupper av människor i två exklusiva kategorier – rättfärdiga och orättfärdiga – som om de nu och för alltid förblir fixerade tvärsöver alla gränser – historiskt och från situation till situation. Det hela är helt enkelt inte, syns det mig, realistiskt. Ett sådant synsätt förlänger och förstärker bara den dualism som uppstått – och av vissa fortfarande alltså upprätthålls – mellan ödmjuk lydnad å ena sidan och kritisk, stolt olydnad – och “otro” – å den andra. Då ödmjuk och stolt är kvaliteter som är relativa visavi varandra, eller till någon form av tredje ståndpunkt, förråder diskursen sin talesmans intresse att skapa och vidmakthålla en hierarki av auktoritativ ordning.

BibelnNär en människa med sådana anspråk att bestämma – explicit och implicit – över varje situation, i termer av lydnad, samtidigt försöker framställa sig själv som anspråkslös, rättfärdig och rättroende, och alla motsatser som djävulens verk, skorrar det minst sagt illa – och tjänar bara den enskildes intresse och personliga ideologi. Eftersom de flesta israeliska präster och profeter, såsom många motsvarigheter inom andra etno-religiösa grupper, var och är intresserade av makt över både vanliga människor och de styrande, kan också Habackuk framställas som en person som egentligen och ytterst var företrädare för en specifik social klass och dess intresse.

Därför var Habackuks orakelsvar begränsat till hans egen klass i opposition mot en eller flera andra klasser inom den etniska identiteten. Eftersom sanning är relaterad till klassintressen, kommer de enkla och maktmedvetna klerkerna att skriva under avtalet, medan de mer självständigt tänkande och kritiska kommer att ha reservationer även om de per definition ingår i samma grupp.  Eftersom dualismen redan blivit legitimerad genom invävningen i de profetiska texterna, kommer båda parter vid uppkomna meningsskiljaktigheter att se sig själva som de rättfärdiga, medan motsidan kommer att betraktas som orättfärdig och fördömd. Låt oss nu gå vidare till Paulus och hans referenser till Habackuk i sina brev.

Rättfärdigandet av tron hos Paulus

Som jag antydde i början av denna korta essä, flätar Paulus in Habackuks uttalanden om rättfärdighet i sina egna bibliska normer för att legitimera tron på Kristus i kontrast till tro knuten till etnisk grupp. Hab 2:4 är citerad tre gånger i NT. Men varje hänvisning har något varierande betoning. Jag skall här kort peka på de sammanhang i vilka de olika hänvisningarna uppträder (Rom 1:17; Gal 3:11; Heb 10:38).

A. Romarbrevet betonar det “det rättfärdiga”

PaulusRom 1:16-17 lyder: “Ty jag blyges icke för evangelium: ty det är en Guds kraft till frälsning för var och en som tror, först och främst för juden, så ock för greken. Rättfärdighet från Gud uppenbaras nämligen däri, av tro till tro; så är ock skrivet: ‘Den rättfärdige skall leva av tro’.” Sålunda accentuerar Rom 1:16-17 idéen om rättfärdighet genom att upprepa att de rättfärdiga skall leva genom tron. Det är betecknande att Rom 1:17 innehåller två närmast identiska grekiska ord för att stryka under rättfärdighetens och det rätta beteendets betydelse.

Brevet till romarna var bland det tidigaste Paulus skrev. Som sådant och i sig, visar det på behovet av att rättfärdiga sin egen konvertering från judendom till kristendom. Hans senare brev försöker i viss mån korrigera saken genom att i högre grad peka också på moralen som en gåva från Gud. Men genom att så kraftigt, och så tidigt, betona tron som den individuella vägen till Gud kan Paulus ha sått det kanske viktigaste fröet till den senare uppblommande subjektiva, kristna fundamentalismen – och illusionen om privata uppenbarelser.
B. Galaterbrevet betonar “genom tro”

Gal 3:10-14 lyder: “Ty alla de som låta det bero på laggärningar, de äro under förbannelse. Det är nämligen skrivet: ‘Förbannad vare var och en som icke förbliver vid allt som är skrivet i lagens bok, och icke gör därefter’. /…/ ‘Den rättfärdiga skall leva av tro’ Men i lagen beror det icke på tro; tvärtom heter det: ‘Den som gör efter dessa stadgar skall leva genom dem’.” Kristus friköpte oss från lagens förbannelse, när han blev en förbannelse för vår skull. Det är ju skrivet: ‘Förbannad är var och en som är upphängd på trä'”. Vi friköptes, för att den välsignelse som hade givits åt Abraham skulle i Jesus Kristus komma också hedningarna till del, så att vi genom tron skulle undfå den utlovade Anden.”

I breven till romarna och galaterna deklarerar Paulus att rättfärdighet genom tron är antitesen till rättfärdighet genom lag. De båda utesluter varandra. /…/

Martin LutherDock: detta var inte Abrahams approach (Rom 4:1-8). Den gamle patriarken hade sina brister och gjorde sina fel (Gen 12:11-20; 20:1-18). Icke desto mindre trodde han på Guds löfte, och detta räknades till hans rättfärdighet (Gen 15:6). /…/

C. Hebréerbrevet betonar “skall leva”

Även om Hebréerbrevet inte författades av Paulus, är tankemönstret hans. Heb 10:38 (särskilt) lyder: “… och mina rättfärdiga skall leva av tro. Men om någon drager sig undan, så finner min själ icke behag i honom”.
Hebréerbrevet betonar idéen om att tron handlar om långsiktighet och ständigt ansvar. Tron är ingen enskild händelse; tron är snarast ett sätt att leva. De som har goda och uppriktiga hjärtan bär sin börda och skördar sin frukt i tålamod. (Luk 8:15). Evigt liv tillkommer dem som tålmodigt fortsätter att göra det goda (Rom 2:7). Vi måste leva vårt liv med uthållighet (Heb 12:1-2).

Paulus sätt att använda Hab 2:4

I sitt brev till Romarna placerar Paulus Guds rättfärdighet över och i motsats till människans självrättfärdighet. Han skriver i 10:3 att judarna var okunniga om eller likgiltiga inför den rättfärdighet som kommer från Gud. I sina försök att etablera sig själva underordnade man sig inte Guds rättfärdighet. Sålunda är Guds rättfärdighet den rätta rättfärdigheten och överordnad vår egna. I samma anda skriver Paulus i sitt brev till Filipperna: /…/  inte ha en slags egen rättfärdighet, baserad på lagen, men den som kommer genom tron på Kristus, från Gud, som bottnar i tro (3:8ff). /…/

Dualismen hos Paulus som eko hos Luther

1545, året innan han dog, beskrev Luther sin viktigaste erfarenhet som följer:

“I had indeed been captivated with an extraordinary ardour for understanding Paul in the Epistle to the Romans. But up till then it was not the cold blood about the heart, but a single word in Chapter 1, “In it the righteousness of God is revealed,” that had stood in my way. For I hated that word “righteousness of God,” which, according to the use and custom of all the teachers, I had taught to understand philosophically regarding the formal or active righteousness, as they called it, with which God is righteous and punishes the unrighteous sinner.

det solära äggetThough I lived as a monk without reproach, I felt that I was a sinner before God with an extremely disturbed conscience. I could not believe that He was placated by my satisfaction. I did not love, yes, I hated the righteous God who punishes sinners, and secretly, if not blasphemously, certainly murmuring greatly, I was angry with God, and said, “As if, indeed, it is not enough, that miserable sinners, eternally lost through original sin, are crushed by every kind of calamity by the law of the Decalogue, without having God add pain to pain by the gospel and also by the gospel threatening us with His righteousness and wrath!” Thus I raged with a fierce and troubled conscience. Nevertheless, I beat importunately upon Paul at that place, most ardently desiring to know what St. Paul wanted.

At last, by the mercy of God, meditating day and night, I gave heed to the context of the words, namely, “In it the righteousness of God is revealed, as it is written, ‘He who through faith is righteous shall live.”‘ There I began to understand that the righteousness of God is that by which the righteous lives by a gift of God, namely by faith. And this is the meaning: the righteousness of God is revealed by the gospel, namely, the passive righteousness with which merciful God justifies us by faith, as it is written: “He who through faith is righteous shall live.” Here I felt that I was altogether born again and had entered paradise itself through open gates.” (John Dillenberger ed., Martin Luther: Selections from his writings (Garden City: Doubleday, 1961) 10 f ., repr. from Luther’s Works, vol. 34, tr. L.W. Spitz (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960), 327-38).

Om vi så återvänder till det av Luther så prisade Romarbrevet, kan vi läsa (3:21) att det är Guds rättfärdighet genom tron på Jesus Kristus som är det mest centrala av allt. Gud framhäver Kristus som den, som genom sitt utgjutna blod, är vår store försonare. Evangeliet handlar ytterst om Guds son, som älskade oss och dog för vår skull. Och här utspelar sig ett underbart utbyte: Kristus som visste att ingen synd var menad att vara en synd, gjorde oss till Guds rättfärdiga i och genom tron på Honom (2 Kor. 5:21). I Kristus växlas våra synder till den valuta som utgörs av Guds rättfärdighet.

Hieratisk DualismOch Guds rättfärdighet uppenbaras för oss genom tron och för tron. Det är genom tron (Rom 1:5), eftersom tron är den enda vägen till försoning och rättfärdighet. Tron är instrumentet par excellence genom vilket vi förmår omfamna Kristus och allt Han står för. Och det är för tron: alla som verkligen tror skall erhålla Guds rättfärdighet. Guds gåva är dessutom för alla som tar emot den: ingen är utesluten på förhand.

En kritik av Luther går ut på att denne pläderar för rättfärdighet enbart genom tron. Dock: denna idé får inte stöd vare sig av Habackuk eller aposteln Paulus. Frälsning är möjlig när människan reagerar med trosviss lydnad (Ef. 2:8-10). Härligheten pekar på allt Gud har gjort, medan tron inkluderar allt som krävs av oss. Bibeln talar klarspråk, när det betonas att vi måste lyda Gud om vi skall komma i åtnjutande av Hans välsignelser (Ap.10:34-35; Rom 6:17-18; Heb 5:8-9).

Jag uppfattar att den dialektik som dualismen inbjuder till har konstituerat ett kärnproblem för såväl Habackuk som Paulus och Luther. Men när de vände blicken från dialektiken och istället riktade in den på syntesen upplöstes (åtminstone delvis) problemet. Tron, den subjektiva och innerliga (som automatiskt leder till lydnad och goda gärningar?), löste exempelvis den konflikt mellan Judéer och Kaldéer som Habackuk uppfattade.

Rättvisan, som innebär död för Juda rike först, innebär död för Kaldéen (eg. Babylonien) senare. De deuteronomistiska profeterna tolkade en individs eller ett folks seger eller förlust visavi någon annan eller andra som en rättfärdig ordning sett över ett längre historiskt tidsspann. Enligt ett sådant socio-historiskt synsätt, varigenom även människor villigt underordnade sig sitt öde, på vilket kosmos och dess utveckling vilade, hjälpte till att reducera ångesten och ilskan över våldet och orättvisorna till ett minimum, och till att öppna människors sinnen för återuppståndelsens och återfödelsens möjlighet. Genom att peka på livets fortsättning efter döden, fanns hopp för en bättre och andligt fördjupad existens. Paulus hakade åtminstone till en början på och förlängde den deutoronomistiske profeten Habackuks dualism, vilket senare även Luther gjorde.

Såsom Petrus tal i Apostlagärningarna gång på gång pekar på, var lärjungarnas egen likgiltighet och/eller okunnighet en starkt bidragande orsak till att den som gav sitt liv för oss förnekades. Detta var också skälet till att Saulus förföljde de kristna, som visade på hans egen ignorans innan han blev Paulus.

Varje oupplöslig dualism med rötter i tron, och med hänvisning till etnicitet, är också en tydlig signal om självrättfärdighet. När Saulus erkände detta inför sig själv, befriades han från sin aggressiva mani. Också Luther var från början en mycket självrättfärdig och intolerant människa. Detta gjorde emellertid att han kände skuld och rädsla inför mötet med en dualistisk Guds rättfärdighet (ont/gott?), som straffar de onda och belönar de goda. Detta var skälet till varför uppenbarelsen av den ställföreträdande och holistiske (non-dualistiske, advaitiske; jfr vedisk tro), härlige och förlåtande Guden genom passionen, döden och återuppståndelsen försonande Luther med Honom. Men tillfredställande ställföreträdarskap kan också den vara problematisk – om den förstås i en dualistisk mening och tillämpas som substituerande snarare än representerande de troende som mystiskt enade med det frivilliga offret.

Carsten Palmer Schale

Förstasidan  Innehåll: Tidningen Kulturens kategorier  Litteratur  Essäer om litteratur  ASIMOV, CLARKE, BRADBURY OCH VIDARE: OM Sf OCH Pf

ASIMOV, CLARKE, BRADBURY OCH VIDARE: OM Sf OCH Pf

jun242012

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Essäer om litteratur & böcker

Isaac AsimovDen sommaren, 1970, när jag som 17-åring frälstes av såväl litteraturen som filosofin, läste jag främst tre författare: Rilke (Duinoelegierna, Malte Laurids Brigge), Södergran (allt!) och – Isaac Asimovs Stiftelsetrilogin. Nu kan måhända någon av er tycka, att jag inte är klok. Science fiction – Sf. Men där har ni, troligtvis ”ungdomar”, enligt min mening helt fel.

RIKTIG Sf – kanske snarare Philosophical fiction, Pf – handlar INTE om marsianer eller rymdstrider (åtminstone inte primärt). De handlar om – bland mycket annat – politik och existensfilosofi. Och så häromdagen dog en av de enligt min mening tre största västerländska – det finns mycket östeuropeiskt! – författarna (de andra två dog tidigare): Ray Bradbury. Det ger mig ett osökt skäl till att här lite fritt ”spåna” runt detta som jag ändå kallar t.v. Sf.

Isaac Asimov är väl mest känd för just monumentalverket Stiftelsetrilogin, men också för exempelvisI, robot (en samling av nio sf-noveller). Arthur C. Clarke (som jag nämner först nu) är kanske mest känd för 2001, men också för en räcka andra böcker (exempelvis Möte med rama, Delfinön). Ray Bradburys opus magnum är och förblir Fahrenheit 451 – men då skall också sägas, att Bradbury främst var novellist (han skrev åtminstone 300 noveller) och lär betraktas som världens mest ”antologiserade författare”. Låt oss stanna här tills vidare.

Isaac Asimov (som för övrigt Arthur C. Clarke) blev senare också en framstående naturvetare. Detta hindrade honom dock inte att rivstarta (vid bara dryga 20) med första delen av Stiftelsetrilogin i form av kortare berättelser i amerikanska pulpmagasin redan under 1940-talet, och att sedan fortsätta med samma frenesi (och även på andra områden).

Wikipedia:

Isaac Asimov, född Isaak Yudovitj Ozimov omkring 2 januari 1920 i Petrovitji, Vitryska SSR, död 6 april 1992 i New York City, New York, var en rysk-amerikansk författare, känd för sina science fiction-romaner, inte minst Stiftelseserien ochRobotromanerna. Asimov har även skrivit hundratals populärvetenskapliga verk som inte sällan kännetecknas av science fictionlik “Sense of Wonder”. Asimovs intresse för robotar – han formulerade bland annat Robotikens tre lagar – har gjort honom till en slags robotarnas gudfader. Han medverkade 1977-1992 i den science fiction-tidskrift som bär hans namn: Isaac Asimov’s Science Fiction Magazine. Asimov skrev också under pseudonymerna H.B. Ogden och Paul French.

Arthur C. Clarke är (var) en på många sätt sammansatt person. Matematiker. Buddhist i Sri Lanka. Inspirerad av såväl Nietzsche som Bacon och Wells. Hans största verk, tycker åtminstone jag, är och förblir 2001. Men hans ironiska klacksparkar i serien om Rama är också höjdpunkter.

Arthur C. ClarkeWikipedia:

Arthur C. Clarkes författarskap omfattar inte enbart skönlitteratur, utan även realistiska prognoser och bedömningar av utveckling inom högteknologi. Clarke var den som väckte idén till satellitkommunikation, det vill säga att använda geostationära satelliter för att överföra radiosignaler. Från 1956 fram till sin död 2008 bodde Clarke i Colombo på Sri Lanka. Han överlevde tsunamikatastrofen i december 2004, men fick emellertid sin dykarskola förstörd.

Clarke arbetade några år som revisor innan han, mellan åren 1941 till 1946, tjänstgjorde i Royal Air Force. Han tog examen i fysik och matematik vid King’s College London. 2001 – Ett rymdäventyr (originaltitel: 2001: A Space Odyssey) är en brittisk-amerikansk science fiction-film från 1968 regisseradav Stanley Kubrick, baserad på boken 2001 – Ett rymdäventyr. Filmen behandlar bland annat människans ursprung (evolutionen) och samverkan mellan mänsklig och artificiell intelligens. Filmen bygger delvis på en novell av Arthur C. Clarke som heter Vaktposten (1951; “The Sentinel”). Boken 2001 – Ett rymdäventyr skrevs av Arthur C. Clarke parallellt med att han och Stanley Kubrick skrev filmens manus. 2001 – Ett rymdäventyr vann en Oscar för bästa specialeffekter vid Oscarsgalan 1969.

Ray Bradbury var unik. Kanske till och med (vet ej) mer produktiv än den formidable Asimov. Men främst som novellförfattare (i delvis olika genrer). Hans med rätta mest kända verk är dock framtidsdystopin Fahrenheit 451. Yngre författare borde suga upp honom i sitt blodomlopp.

Wikipedia:

Ray Douglas Bradbury, född 22 augusti 1920 i Waukegan, Illinois, död 5 juni 2012 i Los Angeles, Kalifornien var en amerikansk science fiction-, fantasy- och skräckförfattare, mest känd för Invasion på Mars (The Martian Chronicles 1950) ochFahrenheit 451 (1953). Bradbury skrev åtskilliga böcker om teknologiska företeelser, men framförde själv aldrig en bil och första gången han flög var han 62 år gammal. Filmen Fahrenheit 451 utkom 1966 och hade François Truffaut som regissör. Boken skildrar ett samhälle där all litteratur i tryckt form är strikt förbjuden, och den som försöker tillägna sig böcker eller försöker bevara dem genom att hålla dem gömda sopas effektivt bort från samhällsarenan. Den utspelar sig i en framtid där alla hus är brandsäkra, så brandkårens enda uppgift är därför att vid larm åka till en plats som befunnits misstänkt för litteraturinnehav, och med sina fotogensprutor helt sonika bränna upp litteraturen tillsammans med byggnad och allt – och i vissa fall även försyndarna när de vägrar att lämna sina böcker. Detta förbud har emellertid inte införts av något totalitärt styre utan blivit en följd av den allmänna opinionen som i sin nöjessträvan funnit litteraturen alltför tungsint och missmodsbringande. I stället har man stora interaktiva TV-skärmar för att få underhållning.

Men att uttrycka sig så här ”wikipediskt” kan på många sätt leda vilse. Låt mig därför helt enkelt kortfattat försöka förmedla något om främst Stiftelsetrilogin, 2001 och Fahrenheit 451 – som fenomen.

Stiftelsetrilogin

metropolis i StiftelsetriloginStiftelsetrilogin består alltså av tre verk, men finns i flera samlade utgåvor, t.ex. Legendas från 1985. Dessförinnan gavs den ut s.a.s. bok för bok; på svenska i översättning av Sf-nestorn Sam J. Lundwall 1970-71 på Askild & Kärnekull. (Från början alltså i novellform 1942 – 49). Sam J. Lundwall har förresten översatt också Stalker, en bok ursprungligen skriven av Arkadij och Boris Strugatskij baserad på ett utkast till filmen Stalker, som i sin tur bygger på en del i dessa författares tidigare roman Picknick vid vägkanten. (Stalker och Solaris, som filmer, har samma regissör: Andrej Tarkovskij, och delvis samma problematik).

Stiftelsetrilogin, som jag läser i princip varje sommar, kan enkelt sägas bestå av tre element:

1. Ramberättelsen(delvis inspirerad av Gibbons gigantiska verk Romarrikets nedgång och fall.
2. ”Den galaktiska fonden” och – enligt min mening främst:
3. Det intrikata spelet mellan teknologi och psykologi

Ramberättelsen handlar, kortfattat uttryckt, om Vintergatsimperiets urartning och nedgång à la just Romarrikets. Ny forskning förhindras, hovintrigerna är legio, lättjan och bisarra excesser breder ut sig osv. Å ena sidan. Detta kommer, skall det visa sig, leda till att Imperiet inte kan komma att återupprättas förrän om 30000 år. Vilket bevisats av psykohistorikern Hari Seldon, som försöker göra något åt saken – främst genom etableringar av två avancerade stiftelser (en teknologisk och en psykohistorisk). Hans åtgärder skall förkorta den ”barbariska perioden” med 29000 år! Å andra sidan handlar ramberättelsen om först utvecklingen av Första Stiftelsen (den teknologiska) på den perifera planeten Terminus, sedan om kampen mellan denna stiftelse och resterna av det sönderfallande Imperiet samt slutligen om ”kampen” mellan den Första Stiftelsen och den Andra Stiftelsen (psykohistorikernas).

Den galaktiska fonden är väl det som närmast minner om annan – och i vissa avseenden sämre – Sf. Men just detta element är dock inte alls helt ointressant: det är fascinationen över evighet, oändlighet och stjärnorna på himlen som lyser starkast. Dock skall här sägas, att Stiftelsetrilogin på intet sätt är en stor litterär upplevelse: de stilistiska och gestaltande elementen är oftast – om än undantag finns – högst mediokra; ställvis undermåliga.

MEN. Som den som hängt med så här långt troligen inser, vägs detta, som jag uppfattar det, mer än väl upp av spelet mellan teknologi och psykologi (främst psykologin intar en mycket intressant roll). Mycket kortfattat handlar det hela om en – tycker alltså bl.a. jag – gradvis balansering mellan teknik/naturvetenskap å ena sidan och en synnerligen avancerad psykologi å den andra. Bovarna finns dock vare sig på den ena eller den andra av dessa sidor. De hör hemma på andra håll. Frestad? LÄS!

2001

Om Stiftelsetrilogin handlar om spelet mellan teknologi och psykologi – eller snarare ”trimlemmat” imperiemakt-teknologi-psykologi – handlar 2001 – i min läsning – om ingenting mindre än människans existentiella villkor; ja; och om vad som kommer efter människan. Här är för övrigt platsen, menar jag, att varna den som enbart ser filmen 2001 (i regi alltså av Kubrick): filmen är i många avseenden bra (inte minst i.o.m. de för tiden mycket avancerade effekterna), men det innersta budskapet – som jag ser det – framgår knappast alls (även om detta budskap är mångtydigt). I filmen handlar det mest om kampen mellan SUPERDATORN HAL och en enskild människa – i boken handlar det främst om människans nästa evolutionära steg (övervakat, och möjligen väglett, av en överlägsen civilisation).

Fahrenheit 451

Fahrenheit 451Bradburys huvudverk kan lite provokativt sägas vara en mycket tidig (1953) kritik av TV-, massmedia- och Berlusconisamhället à la Videocray, Lasch och McLuhan. Människor är alltså förbjudna att läsa böcker (papper har en ungefärlig självantändningstemperatur motsvarande 451 grader Fahrenheit) och det finns en polis (eller egentligen brandkår) som bokstavligt hindrar människor (från) att läsa – och tänka. Allt är yta och flams. I Fahrenheit 451 är det sålunda förbjudet att äga och läsa böcker. Men detta förbud har inte införts av staten utan blivit en följd av att människor funnit litteraturen för ansträngande, för tungsint, för krävande. Man vill ha enkel underhållning, interaktiva tv-skärmar från golv till tak, ständigt musikskval i öronsnäckor, omedelbar behovstillfredsställelse, snabba nyheter, underhållning, underhållning, underhållning. Det var längesedan brandkårens uppgift var att släcka bränder. Nu är deras uppgift att bränna alla de böcker som rapporteras till dem. Om ägaren vägrar lämna böckerna bränns han också.
Huvudpersonen Guy Montag är själv brandman (polis), det har han varit i tio år och han har aldrig ifrågasatt vad han gör – tills han träffar Clarissa, en ung flicka, som berättar om en förfluten tid när människor inte var rädda. Han möter även Clarissas farfar, en gammal professor, som berättar om en möjlig framtid där människor tänker själva. Montag blir nyfiken, och drabbas av en törst efter kunskap, som är livsfarlig att tillfredsställa, men omöjlig att ignorera.
Fahrenheit 451 må vara en dystopi men det är också en lovsång till demokrati och kunskap.

Konvergens

För det första har alla de tre nämnda dominanterna inom västerländsk Sf skrivit mycket mer än vad som här tagits upp. För det andra kan naturligtvis även Stiftelsetrilogin, 2001 och Fahrenheit 451tolkas på många olika sätt (som all större litteratur). För det tredje är dessa mer eller mindre (ihop med några till) bara grundarna av avancerad (västerländsk) Sf eller Ps. Men dock.

SolarisMen vad har sådan här betydande litteratur för skärningspunkter eller konvergenser?

Enligt min mening – och mycket komprimerat: människans existens, politikens faror (och ev. möjligheter), vi själva sedda från ett annat håll.

Varför? kan man då undra, har en hel del av mina litterära kamrater bara en fnysning till övers åt allt detta. Ett första svar är att man ”inte läser Sf-trams”. Ett andra svar är att en äldre generation tänker på ”Blixt Gordon” och en yngre på ”Star Trek” (och liknande). Ett tredje – och viktigare: att man inte riktigt vetat/vet vad Sf/Ps kan åstadkomma. Synd det!

Och i Sverige? Ja, beroende på vad man menar med Sf/Pf finns här både mycket litet – och ganska mycket – att hämta bland större författare. PC Jersild är naturligtvis självklar. Personligen vill jag gärna lyfta fram Willy Kyrklund (och särskilt Mästaren Ma; även om genrebeteckningen här, som så ofta annars, naturligtvis kan diskuteras).

Och:

”Flotta 15 patrullerade sedan ett par decennier i rum A 2811 – B 16791 – C 632, dvs. helt nära de yttersta spiralarmarna av Vintergatan”. Och så vidare. Alltså Lars Gustafsson i romanen Sigismund(Norstedts, 1976). Som rekommenderas starkt – fr.a. pga., enligt min mening, komplexiteten och humorn. Sedan har vi naturligtvis ett verk av en svensk i genren som är av absolut världsklass:Aniara av Harry Martinsson. Internationellt kan bland de mer prominenta Sf/Pf-fötfattarna för övrigt nämnas…

Prominent philosophical fiction

This is only a list of some major philosophical fiction. For all philosophical novels, seeCategory:Philosophical novels

There is no universally acceptable definition of philosophical fiction, but certain works would be of key importance in its history.

A borderline case is that of Plato‘s Socratic dialogues; while possibly based on real events, it is widely accepted that with a few exceptions (the most likely being the Apology), the dialogues were entirely Plato’s creation. On the other hand, the “plot” of these dialogues consists of men discussing philosophical matters, so the degree to which they fall into what moderns would recognize as “fiction” is rather unclear.

Author Name Date Notes
St. Augustine De Magistro (4th century) Early example
Abelard Dialogue of a Philosopher with a Jew and a Christian (12th century) Early example
Ibn Tufail Philosophus Autodidactus (12th century)[1][2] Early example
Yehuda Halevi The Kuzari (12th century) Arabic
Voltaire Candide (1759) Early example
Thomas Carlyle Sartor Resartus Canonical
Goethe Wilhelm Meister’s Apprenticeship Canonical
Tolstoy War and Peace Canonical
Robert Musil The Man Without Qualities Canonical
Milan Kundera The Unbearable Lightness of Being
Most of the novels by Albert Camus and Hermann Hesse
Most novels by Stanislaw Lem
Most novels by Ayn Rand
Aldous Huxley After Many a Summer
Aldous Huxley Island
Novels by Iris MurdochAnthony BurgessJean Paul SartreAndre MalrauxMarcel ProustStendhal,Fyodor Dostoyevsky
C.S. Lewis Space Trilogy
Søren Kierkegaard Diary of a Seducer (1843) A novel in the highly literary philosophical work Either/Or.
Friedrich Nietzsche Thus Spoke Zarathustra (1885) Perhaps the most well-known example of a modern philosophical novel.
Marcel Proust In Search of Lost Time (1913-1927)
Jean-Paul Sartre Nausea (1938)
Jean-Paul Sartre No Exit (1944) An existentialist play outlining Sartrean philosophy.
Jean-Paul Sartre The Devil and the Good Lord (1951) An existentialist play outlining Sartrean philosophy.
The stories of Jorge Luis Borges
The novels of Umberto Eco
Jostein Gaarder Sophie’s World (1991)
Yukio Mishima The Sailor Who Fell From Grace With The Sea
David Foster Wallace Infinite Jest

Och vidare och vidare ändå. Så, ärade läsare, troligen framför allt  ungdomliga läsare: Ta en titt, vik en helg.

Det förvånar mig om ni gör det. Men ännu mer om ni inte gör det!

Carsten Palmer Schale

Romantisk dikt och politisk glans – två ambivalenser

jun172012

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Essäer om litteratur & böcker

Poesi är att söka glansen: något om samtida romantisk poesi

Adam Zagajewski Foto Slaweks WikipediaPoesin är till sitt väsen antikategorisk. “Innerst i hjärtat har jag mitt förstånd” har någon poet sagt. Ändå förefaller en del mena att poesin i huvudsak skall vara intellektualiserande – eller renodlat emotionell. Alltså att det emotionella och det intellektuella skulle utesluta vartannat. Detta håller jag inte alls med om. Inte heller håller jag med dem som antingen vurmar för historien eller det moderna. Poesin är både känsla och förnuft; både dåtid och nutid. Romantisk poesi utmärks av en starkare betoning av det berörande än det intellektuellt avancerade. Samtida romantisk poesi, som jag uppfattar den, är ofta nog fylld av såväl tidsliga som rumsliga korsreferenser, referenser mellan författarskap och en idé om att förnuftet och förklaringen kan förmedla känslan och förståelsen – och vice versa.

Med denna utgångspunkt, är det, tycker jag, lätt att komma att tänka på särskilt vissa svenska och utländska (författare)/poeter. Samtidigt tycks det mig som om genrer som estradpoesin, fantasylitteraturen, Sf och en hel del musikstilar (med anknutna texter) visar hän till nya former av romantisk gestaltning. I denna korta text skall jag dock lämna fantasylitteraturen och Sf-industrin därhän. Estradpoesin är däremot mycket intressant – inte minst på svensk botten. Bob Hansson, Bruno K. Öijer och deras kvinnliga motsvarigheter är i hög grad romantiska. Inom den mer renodlat tryckta poesin hänvisar exempelvis den äldre Bruno K. till en annan och mer språkligt sparsmakad tradition, men med poetiskt-romantisk sprängkraft.

I Antenner i regn, den polske poeten Adam Zagajewskis samlingsutgåva som relativt nyligen kommit på svenska, handlar en av dikterna om mystikern (med mycket mera!) William Blake. Den brittiske 1700-talspoeten, konstnären och radikalen såg nya världar i varje sandkorn, himmelriket i var vild blomma. Adam Zagajewski däremot skriver mer stillsamt om en ung Krakowstudents förmåga att absorbera livets mysterier. En hänförelse i det vardagliga? Det vardagliga och konkreta präglar även både Wislawa Szymborskas och hennes svenske tvillingsjäls, Aspenströms, poesi. En vardaglighet som emellertid ofta ruvar på mysterier. Zagajewski och Szymborska hänvisar båda till den existentiellt inspirerade landsmannen Czeslaw Milosz – men också till Paz, Neruda och andra sensuella latinamerikaner. Kristina Lugn är ”litterär kusin” till Sonja Åkesson. Syriern, libanesen och frankofilen Adonis (Ali Ahmed Said) rör sig obehindrat från medeltida sufisk poesi till modern surrealism och vardaglighet. Han har också översatt Tranströmer till arabiska. Sydkoreanen Ko Un är lika hemmastadd i det andra som i det tredje millenniet. För Allen Ginsberg är de övriga beatniklegendarerna lika levande som William Blake är det.

Häromhöstas romandebuterade den ”romantiske förortspoeten” Johannes Anyuru med Skulle jag dö under andra himlar. Rastlös och jagad – döden är hela tiden ett steg bakom honom – glider huvudpersonen Francis in och ur minnen från tonåren, flickvänner, den ugandiske pappans flykt till Sverige. Dessutom låter Anyuru honom göra små poetiska minibetraktelser, som exempelvis de vackra enradingarna om nomader: ”Nomader står alltid i vägkorsningar” eller ”Nomaderna drömmer på hästryggen, sover i vinden”. Han tar också med sig det högstämda tonläget frånKoranen, Iliaden eller Aeneiden och vidgar tonregistret i det samtida litteraturspråket.

Katarina Frostensons språk är sårbart i sig. Dessutom är det humoristiskt och mycket musikaliskt. Det mesta av den högst oromantiska ”rebuspoesin” saknar båda dessa element.

Bassem Al-MeraibyMen låt oss nu, efter dessa spridda reflektioner, t.v. runda av med ett mer sammanhållet ”block” av den typen av samtida romantisk poesi jag insisterar på finns. Vi gör detta med hjälp av några av de redan omtalade poeterna samt irakiern Bassem Al-Meraiby (pseudonym för Bassem Abbas, född 1960):

Kanske är min far doften av kväll utströdd över byarna

och kanske en gryning drypande av stillhet

genomsköljd av tuppars galande

det avlägsna ljudet av hostningar från en arbetare i leran

/…/

Eufrats flöde genom gråtande viadukter

och min far, den skälvande sång som knackar på prinsessans dörr.

(Ur Min far; fragment, från Karavan nr.1/2000, i tolkning från engelskan av Birgitta Wallin)

Adonis:

Så gick det till –

Smeders släggor hamrar i skallen.

Stumhet och arters utplåning.

Skrivandet är en ideologisk syra

och böckerna är lindar.

/…/

(Ur Begärets resa i materians biografi, 1986-87, i tolkning av Hesham Bahari och Ingvar Rydberg, inledningsstrofen)

Allen GinsbergAllen Ginsberg:

I saw the best minds of my generation destroyed by madness, starving hysterical naked,

dragging themselves through the negro streets at dawn looking for an angry fix,

Angel-headed hipsters burning for the ancient heavenly connection

to the starry dynamo in the machinery of night, /…/

(Allen Ginsbergs berömda inledningsrader till Howl)

Bob Hanson:

andas är att välja,
att kyssa en främling i nacken, säga “hoppsan”.

andas är att välja,
plötsligheten i att åka en hållplats längre än brukligt,
se NySyner, MjukHångla med livet, säga “wow”.

andas är att spärra upp ögonen, dansa sig in
i kupén och sjunga dit hela jävla världen genom fönstret,
bjuda grannen på pralin eller Drambuie, säga “tjena!”

(Bob Hanson; Ur Lugna Puckarnas Mosebok)

1980 gav Ordströms ut den första urvalsvolymen med Maria Szymborskas dikter på svenska, Aldrig två gånger, och Szymborska fick ett omedelbart genombrott i Sverige. I Dagens Nyheter skrev Bengt Holmqvist:

“Hur stark och i grunden oföränderlig Szymborskas egenart ter sig i allt hon skriver… Szymborska skildrar den lyckliga kärleken med övertygelse, men som en taktlöshet och ett hot mot moralen… naturligtvis urartar angreppet till en hyllning: skenbart motvillig, ställd på huvudet, djupt negativ, oemotståndlig. Också sådana konststycken är Wisława Szymborska tämligen ensam om.” (Dagens Nyheter 30.8.80)

Maria SzymborskaDikterna har tolkats av slavisten professor Per-Arne Bodin och författaren Roger Fjellström. I denna andra utgåva har dikternas tolkning reviderats och tio nya dikter har tillfogats. Boken avslutas med Werner Aspenströms avslutningsdikt till Szymborska, ”Om hon från Polen vore här just nu” från Szymborskas diktsamlingen Ty (1993).

Vid varje tillfälle

Det kunde ha hänt.

Det måste hända.

Det hände tidigare. Senare.

Närmare. Längre bort.

Det hände inte dig.

Du överlevde, för du var först.

Du överlevde, för du var sist.

För du var ensam. För det fanns folk.

Åt vänster. Till höger.

För att regnet piskade, för att skugga föll,

för att vädret var klart.

Lyckligtvis fanns där skog.

Lyckligtvis fanns där inga träd.

Lyckligtvis en skena, en hake, en balk, en broms,

en nisch, en kurva, en millimeter, en sekund.

/…/

Samt – som en slags programförklaring för den samtida romantiska poesin:

Adam Zagajewski:

Poesi är att söka glansen

Poesi är att söka glansen.

Poesi är kungsvägen

Som leder oss allra längst.

Vi söker glansen i skymningstimmen,

vid middagstid eller i gryningens skorstenar,

vi söker den på bussen i november,

medan en gammal präst slumrar på sätet bredvid.

/…/

(Ur Tröst, 2003, inledningsstrofen)

Politisk poesi och politiskt romantisk poesi

Med detta postulerat. Vi kommer inte ifrån, att begreppet romantik är något svårhanterligt. ”Romantik”, vidhåller jag, står alltjämt för många som någonting svulstigt, överdrivet sentimentalt, prunkande och lite löjligt. Ändå – eftersom jag betecknar mig själv som just romantiker, men inte håller med om det ovan antydda – krävs av oss, att vi tar tjuren vid hornen. Mitt eget mål är därför, att nå fram till en användbar, mer modern, definition av ”romantik” i allmänhet och politiskt-romantisk dikt/litteratur i synnerhet.

”Politisk dikt” är sålunda i sig en något problematisk historia (om än mindre så än romantisk dikt). Emellertid: vad är då politiskt romantisk poesi? Ja, om detta kan vi diskutera länge (mer än innevarande utrymme tillåter). Vi börjar i en den politiska delen.

Den politiska dikten – och epiken – är (i västerlandet) en realitet alltsedan

Homeros. Och sedan över Dante och exempelvis Voltaire till en rad ”moderna” svenska lyriker såsom Stig Sjödin, Göran Sonnevi, bröderna Birro och Göran Greider. Ändå. Den av mig beundrade litteraturessäisten mm Victor Svanberg, skriver redan i det klassiska verket Poesi och politik (1931):

Harold Pinter”Att romantikern till sitt väsen är opolitisk vill nog ingen förneka. Han vantrivas i samhället, inte av det eller det skälet, utan därför att hans natur är att vara orolig. Han bär på en längtan för längtans skull, som Karlfeldt biktar.”.

Hm. Nu är detta inte helt igenom Svanbergs ståndpunkt, men nästan. Vad då med t.ex. Lord Byron? Visserligen ultraromantisk i en äldre mening, men dock beredd att utkämpa ett krig i Grekland för Greklands skull. Åtminstone politiskt motiverad, inte bara av heroiska skäl.

Nej, det hela handlar väldigt mycket om, tycks det mig, om avvägningen mellan känsla och förnuft. Känslan är romantisk; förnuftet är inte romantiskt. Men då kan men exempelvis fråga sig: Är engagerad politisk dikt oromantisk, även om engagemanget är en av romantikens väsentligare beståndsdelar? Är en sensuell och delvis starkt känsloladdad Neruda helt oförnuftig och bara ”romantisk”? Och hur med dramatikern och poeten Pinter – är denne bara politiskt engagerad, och utan emotionell klangbotten?

Vidare. Är existentialistisk dikt, eller centrallyrisk, med subjekt och mening osv. i centrum, opolitisk? Nej. Någonting fattas oss här. För mig är det detta: politiskt engagerad dikt, likväl som existentiellt laddad dikt, berör på djupet. Därför är den – enligt min idé om just berördhet – ”romantisk”. Och politisk. Därefter: UKON (Ulf Karl Olof Nilsson). För undertecknad en av vår svenska samtids mest fascinerande författare och poeter. Betecknad som språkmaterialist.

Dock:

“Genom att odla mångtydigheten ­snarare än den poetiska metoden har Ulf Karl Olov Nilsson skrivit sin mest helgjutna bok. Han fyller det språkmaterialistiska spelet med angeläget innehåll och avslöjar maktrelationer bakom språkliga ­konventioner. … en uppsjö av texter som blixtrar av intelligens (inlevelse eller empati vågar jag inte skriva) och som smidigt slingrar sig i förut mer eller mindre otänkbara ironiska krumbukter… Jag tycker att Nilsson säger mycket, att han lyckas etablera en ”språkmaterialistisk” variant av den rolldiktning som Kristina Lugn påbörjade på 70-talet. Det är beröm” (Tommy Olofsson, Svenska Dagbladet)

UKON är med andra ord bl.a. mångtydig, angelägen, okonventionell och empatisk. Alla dessa epitet sorterar jag under begreppet ”romantisk”. Hemskt? Det är det du som bestämmer. Men man kan naturligtvis också vända på resonemanget: Vad är oromantiskt? Eftersom utrymmet här är begränsat, starkt begränsat, nöjer jag mig med: det som inte alls, eller bara i ringa grad, berör känslan. Det som är rebus, experimentell onani och inomgruppslig blinkning. Det som innehåller endast ett minimum, eller ingenting alls, av känslomässig beröring.

Kant. Flera av de allra störta filosoferna genom alla (primärt västerländska) tider har sysslat med filosofins samtliga tre huvudstråk: kunskapen (förnuftet), estetiken (det vackra; senare: det träffsäkra) och moralen (det goda, det rätta). Hit kan vi sålunda räkna Aristoteles, Koestler och (den ännu upplysningskämpande modernisten Jürgen Habermas). Men också: Dr Kant. Vars estetiska opus magnum Kritik der Urteilkraft kom ut på svenska bara för något decennium sedan. Det är då synnerligen intressant, att notera, att den franske postmoderne filosofen mm Jean-François Lyotard om detta verk på ett ungefär skrev: Kant förbinder här förnuft och känsla genom omdömet, som seglar fritt mellan förnuftets och känslans arkipelager. Och här har vi, enligt min mening, åter en nyckel till ett moderniserat romantikbegrepp: känsla och förnuft är förbundna, även on romantiken i högre grad än t.ex. vetenskapen trycker på just känslan. (Kant skulle aldrig hålla med!)

Låt mig här istället avsluta med några (som jag tycker) väl valda politiska dikter (med romantisk touche):

God Bless America

Here they go again,
The Yanks in their armoured parade
Chanting their ballads of joy
As they gallop across the big world
Praising America’s God.

The gutters are clogged with the dead
The ones who couldn’t join in
The others refusing to sing
The ones who are losing their voice
The ones who’ve forgotten the tune.

The riders have whips which cut.
Your head rolls onto the sand
Your head is a pool in the dirt
Your head is a stain in the dust
Your eyes have gone out and your nose
Sniffs only the pong of the dead
And all the dead air is alive
With the smell of America’s God.

Harold Pinter Januari 2003

Här följer ett utdrag ur en dikt av Pablo Neruda: Jag förklarar några saker. (på svenska 1973)

Och en morgon stod allt i lågor
och en morgon steg eldsvådorna
upp ur jorden
och uppslukade människor,
och allt sen dess eld,
sen dess krutrök,
sen dess blod.

Pablo NerudaBanditer med flygplan och moriska legosoldater,
banditer med fingerringar och hertiginnor,
banditer med svarta munkar som välsignande
kom farande genom rymden för att döda barn,
och på gatorna rann barnens blod
helt enkelt likt barns blod.

Schakaler som schakaler skulle förakta,
stenar som den förtorkade tisteln skulle bita i och spotta ut,
huggormar som huggormar skulle hata!

Framför er har jag sett Spaniens blod
resa sig
för att dränka er i en enda våg
av stolthet och knivar!

Förrädiska generaler:
se mitt döda hus,
se Spanien ödelagt!

Men från varje dött hus utgår brinnande metall
i stället för blommor,
men från varje hål i Spanien
kommer Spanien ut,
men från varje dött barn kommer ett gevär med ögon ut,
men från varje mord uppstår kulor
som en dag ska finna platsen
för ert hjärta.

Ni frågar väl varför denna dikt
inte talar till oss om drömmen, om grönskan,
om mitt fosterlands stora vulkaner?

Kom då och se blodet på gatorna,
kom och se
blodet på gatorna,
kom och se blodet
på gatorna!

Göran Greider (ur Jacobsbrevet, Bonniers, 2004)

Betrakta en amerikansk soldat:
Nu syns det, han jobbar
på en modern processindustri
nere på golvet
eller i en modern gruva,
kanske på ett oljeborrtorn.
Overallen, utrustningen, allt tyder på det.
Hans befäl är förmän.
Ägarna sitter långt borta
Aktieägarna följer noga vad han gör.
Nu tar han av sig hjälmen:
han går av sitt skift.

Som epilog skulle jag dock vilja hänvisa till min ”guru”, som dock är så flitigt omnämnd i denna digitala skrifts spalter, att jag inte kunnat få igenom en egen (monumental betraktelse! delvis skämt) om honom: multikonstnären, mystikern och den politiske radikalen William Blake.

Låt mig bara få citera följande (ur Kristoffer Riddersporres fina uppsats från 2007):

”Samhällskritiken i Songs of Innocence and Experience förkommer dels i de enskilda dikterna där den riktas mot bl.a. industrialism, imperialism, religion och den mekaniska synen på människan, och dels i det övergripande motsatsförhållandet mellan Innocence och Experience där människans förlorade fantasiförmåga blir den centrala angreppspunkten. Men i det senare fallet förflyttar den dialektala strukturen över problemet till periferin och låter på så vis det romantiska insiktstillståndet, eller medvetenheten, ta dess plats i ett upprättande av ett nytt tidlöst tillstånd av harmoni. Den regenererande faktorn är den goda vreden, eller snarare energin, vars status som god eller korrumperande beror på hur människan bemöter det onda.
Motsatsförhållandet förekommer såväl inom dikterna som mellan dem, vilket väver in både samhällskritiken och det dialektala mönstret i den övergripande strukturen. Denna struktur, som undviker att gå i polemik, för att istället söka ett svar i det visionära insiktstillståndet, blir i sin tur både polemisk och ideologisk just genom sin ovilja att vara polemisk och ideologisk.
Detta gör Songs of Innocence and Experience till ett samhällskritiskt verk utifrån en tydlig romantisk ideologi, vilken aktualiseras dels genom bildspråk och dels genom den metriska uppbyggnaden av dikterna.”

Carsten Palmer Schale

Carsten Palmer Schale

Spår och tecken – en introduktion till Vilhelm Ekelund

maj302012

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Porträtt

Vilhelm Ekelund Foto Wikipedia HedningDet finns en ej ringa rad av stora svenska författare, som är betydligt mer kända utomlands än här i Sverige. En av dessa är Rolf Ekman, docent i filosofi och estetik i Lund och Göteborg samt en av världens främsta experter på Vilhelm Ekelund. När Rolf Ekman ”förlorade professuren” i estetik i Uppsala till Teddy Brunius beslöt han sig för att bli gymnasielärare i Göteborg – för att, som han sa, få tid att skriva egna böcker (inte bara akademiska). Och så blev det. För min egen personliga del fick detta livsavgörande betydelse. Jag hade glädjen att få honom som lärare i filosofi och psykologi vid Majornas Högre Allmänna Läroverk 1969-72 – och umgicks senare med honom privat under de tio år han hade kvar, innan han tragiskt nog dog av malignt melanom endast 60 år gammal, 1982.

Bland mycket annat inspirerade Ekman mig att läsa Ekelund, Nietzsche, Schopenhauer och Hans Larsson. Dessutom var han expert på Heidegger och mycket, mycket annat. Allra särskilt viktig blev han dock för mig som mentor, och som inspirerande författare. Bortsett från hans akademiska skrifter handlade det främst om hans dagboksanteckningar, brevsamlingar och specialessäer om en mängd filosofer och diktare – utomordentligt särskilt om Vilhelm Ekelund. Liksom Ekelund – och Nietzsche – var han en paradoxal blandning av radikal och konservativ tänkare, men fr.a. sig själv. Jag har för övrigt i min stolta ägo alla hans böcker med dedikation – liksom jag har alla Ekelunds och Nietzsches böcker (fast utan dedikation!). Ekelund dog 1949, samma år som Ekman disputerade; Nietzsche dog som bekant år 1900 – på tröskeln till det sekel han varnat för. I denna essä är det min ambition att helt kort försöka skapa ett visst intresse runt Ekelunds författarskap – enligt min mening lika aktuellt idag som någonsin under hans egen livstid.

Platon i Ekelunds prosa

Det som Vilhelm Ekelund skriver (Atticism-Humanism, 2:a upplagan, 1946, s. 171) om sitt intresse för de stora tänkarna, att han inte trodde sig få veta något, men ”ville andas hos dem”, gäller också i synen på Platon. Det filosofiska systemet, teorin, har han inte ägnat någon större uppmärksamhet. Men mer än andra tänkare, kanske Nietzsche undantagen, har Platon fängslat honom som kulturkritiker eller, måhända riktigare, bildningspolemiker.

Han har även känt en djup frändskap med Platon (liksom med Nietzsche) och hela den grekiska bildningen i de intimaste och mest brännande erfarenheter. I hans ungdomsdikter dyrkas ofta den unga, manliga skönheten. Han har haft samma ”anledning” som Platon. I ”Antikt ideal” (1909) finner man flera ställen, där denne Platons erosdyrkan anges som den personliga grunden för dennes filosofi. Ekelund ifrågasätter också, om inte denna erotiska kontemplation är närbesläktad med mystikens erfarenhet: ”Det sköna köttet stämmer till andakt, icke bara till begär…”(Böcker och vandringar, 2:a upplagan, 1923, s. 122).

Han ser dessutom (i överensstämmelse med Sokrates tal i Symposion), hur ”hos Platon den vanligare eros får betydelse såsom förberedelse för till rätts- och vishetseros…” (På hafsstranden, 1922, s. 114). Platons eros är ”den probabla grunden”, ”den bästa anledningen” för en andlig strävan till det rätta, det goda sinnelaget och det ’rena ögat’ (atticism-Humanism, aa, s. 174). Detta motiv, denna drivkraft, finner Ekelund också hos andra som nått långt på ”den kulturpolemiska höjdbetraktelsens väg” (Det andra ljuset, 1935, s. 114).

PlatonTidigt kan Ekelund (Antikt ideal, aa, s. 157) uttrycka en viss reservation mot Sokrates och Platon för det som han uppfattar som passionslöst och kallsinnigt inför jordisk realitet, och han vill därför försvara Kallikles (i dialogen Gorgias) mot dem. Den kritiken återkommer emellertid sällan i de senare, och mognare, böckerna, där han istället talar om Platons ”anledning”. Han kan även ställa upp Platon mot exempelvis Emerson, en annan natur, som han beundrar, men samtidigt ibland uppfattar som alltför ”harmonisk”. Platon hade ”hårdare gissel uti sig” (Elpidi, 1939, s. 254). Detta är grunden till sann ”hälsa”. Han skriver också, att det ”Platonska retelselösa bär accenten af affekt”, och att ”behofvet att bota sig” varit ett viktigt äkthetskriterium i Platons strävan (Concordia animi, 1942, ss 7 och 231).

Ekelunds allt dominerande intresse är själens hälsa – som av honom omfattas med en vördnad av närmast religiös art. Det är som själshygieniker och moralist som Platon främst fascinerar honom. När Platon kritiserar dikt och konst, har sålunda den själshygieniska aspekten en avgörande betydelse. Ekelund hänvisar ofta till denna platonska kulturkritik. Här, liksom i eroslivet, har han funnit en djup personlig affinitet. När han själv lämnade sin lyriska poesi för prosan, var motivet, som han uttrycker det, av just själshygienisk karaktär: han ville genom ett mer objektivt studium rädda själen från känslornas eldregn.

I den första prosaboken (Antikt ideal) angriper han romantik, pessimism, negativism osv. – dvs. den poesi som han menade var för vek, uttrycker livsflykt och världssmärta. Istället beundrar han Herakeitos och Pindaros, Tegnér och Nietzsche, och han refererar till ”Platos beska sanningar i detta ämne” (s. 169.) Han angriper senare missuppfattningen, att den didaktiska poesin, hos Horatius och Goethe, skulle vara torr, jämförd med ”poesien i allmänhet”. Det gäller satt följa ”Platos och filosofiens väg” och förhålla sig avvärjande mot den senare ”Attiskt i fågelperspektiv, s. 123). Just den appoliniska poesin är ”det öfverkänsliga hjärtats poesi”.

Ekelund har förresten självfallet rätt, dristar jag mig till att påpeka, när han på flera ställen framför sin åsikt (t.ex. i Lefnadsstämning, 1925, s. 60 och i In silvis cum libro, 1957, s. 52), att man sällan förstått Platons kritik mot diktning och musik. Man har ofta uppfattat denna som egentligen ovidkommande, ja främmande i den filosofi som dyrkar skönhetens idé. Och man har tyckt sig se en motsägelse mellan Platons kritik och det faktum, att denne själv var en stor diktare. Teoretikern skulle ha tagit överhanden över diktaren! Istället torde det vara Platons starka överkänslighet, som kommit honom att ta avstånd från den konst som uttrycker det överkänsliga. Psykologin är hursomhelst densamma som när Ekelund avvisar den melankoliska lyriken. I själva verket har vi för övrigt en parallell hos en annan stor diktare, hos den åldrade Goethe i dennes polemik mot romantiken.

Detta tema är av alldeles central betydelse i Ekelunds bildningsväg: ”Utgångspunkten låg i min fiendsskapsställning till den ’lyriska’ känslan. Däri låg ett större begrepp af poesi, ett stort begrep af lycka. Den atticism jag åsyftat sammanföll helt och hållet med min kardinalfråga (mänskliga kulturfråga): Platos polemik mot ’den gemenliga musiken’, hans misologi!”. Platon är polemisk mot diktningen, åtminstone den ”gemenliga”, den som är en ”kittlarkonst”. Men i idéernas värld tronar skönhetens idé överst, jämte det goda och det sanna. Och vad är det sköna? Detta blir hos Platon, liksom hos andra grekiska tänkare, närbesläktat med det goda. Och det goda? Den rätta livshållningen är hos Platon själens hälsa, det måttfulla, det från maktlystnad och övermäktiga passioner befriade. Det sköna skall inte endast tjäna till ”estetiskt njutning”; det skall pga. sin släktskap, sin likhet med det goda genom sin åsyn befästa detta. Den estetiska värderingen är för övrigt även en etisk värdering – och detta genom att det sköna skall bidra till det rätta sinnelaget; det som Ekelund kallar det ”lugna andetaget”. Ekelund talar inte så mycket om denna sida av den platonska estetiken, men det är tydligt, att han här är platoniker, liksom klassicismens tradition väsentligen är platonsk. Naturen, träden, haven och skyarna, skall vara en hänvisningar till det riktiga sättet att leva.

Och när Ekelund i bok efter bok kärleksfullt beskriver detta sinneslugn, denna inre frihet, i ordalag som tyder på en religiös vördnad, och ofta i återkommande uttryckssätt, då är Platon en av dem han helst hänvisar till. Han talar om ”en mild, lugn makt, åtlydd i lycklig vördnad” hos Platon, Goethe och Emerson (Böcker och vandringar, s. 273). Han nämner, hur Platon framhåller, att också den filosofiska människan är böjd för vrede – ”men mer för saktmod än för vrede” (Attiskt fågelperspektiv, s. 93), och han sätter Platons namn i samband med ”dagdyrkan” (ibid., s. 184) och med ”ljusdyrkan” (Sak och sken, 1922, s. 18). I ”samlingskraft”, där man är, i frigjordhet från lystnad och oäkthet, är man i Platons och Goethes närhet (Passioner emellan, 1927, s. 157). Detsamma gäller om ”det stora ointresserade” (Spår och tecken, 1934, s. 178). Och om de synonyma ”musik”, ”det rena ögat” ”Eros uranios” (Båge och lyra, 1932, s. 50).

Platon är innerst inne ”oberördhets möjlighet” (ibid., s. 100). Hos Platon liksom hos Nietzsche har kampen gällt ”det renast glada” (Saltet och helichrysus, 1956, s. 25). Platons linje är ”den radikala smakens”, där ”hvarje önskan föraktas” (Atticism-Humanism, s. 37). En av de Platontexter, som Ekelund särskilt tagit intryck av, är – som må ha framgått – Sokrates samtal med Kallikles i dialogen ”Gorgias”. Den som är fången i maktlystnad eller andra begär liknas där vid ett otätt kar, som ständigt behöver fyllas på. ”Täthet” och ”slutenhet” är två av Ekelunds s.k. ”kryptologismer”, d.v.s. uttryck för hans dyrkan av det tillstånd, där man genom frihet från pretention har nått en inre frihet. Anspråkens dämpande gör ”själens kar tätt, i Platons mening tätt, – gör det till ett hållande och bevarande och gifver din lefnad slutenhet; den slutenhet, som är sommars och andes ädla slutenhet, det helande ljusets förvar” (Spår och tecken, s. 5)

En annan, senare dialog, som haft betydelse för Ekelund, är – naturligtvis! – ”Filebos”. Minsta belopp af ren lust – bättre än djupaste af en blandad!”. Denna Platons sats är ”kardinalsatsen för produktiv ekonomi och för lifssammanhang” (Elpidi, aa, s. 103). Man har gjort gällande, att de känslor som är blandningar av lust och olust, såsom ”tårarnas vällust”, skulle vara en romantikens erövring av en ny känsloprovins och ett framsteg utöver den grekiska antikens upplevelsesfär. Men sådana känslor var bekanta också för grekerna, såsom Platons skrifter vittnar om. Och för Ekelund innebär de inte något framsteg utan hör snarare till det han (med Platon) (alltså) kallar ”kittlarkonster”.

Platons etik och estetik intresserade starkt Ekelund – i de två just nämnda dialogerna, i ”Symposion” (erosläran), och naturligtvis i ”Staten”. Den sistnämnda dialogen ger också (tillsammans med ålderdomsverket Lagarna) Platons politiska filosofi. För den har Ekelund inget intresse, snarare är han negativ. För honom är den ett trohetsbrott: ”Stat: ställning-förställning. Ande contra Stat! Kanske är Kierkegaard en af de få, som hållit rena linjer här. Och nyckeln till Platons karaktär, den, som så mycket sökts, kunde sökas i det Platonska – trohetsbrottet?” (Plus salis-, s. 90). Längre ner i samma aforism hänvisar han som korrektiv till Lao-tses ”kulturfientlighet” och frågar, om inte Sokrates var mer vänd mot Östern än Platon. Ekelund nämner alltså Kierkegaard; han kunde också ha nämnt Nietzsche, som kallar staten ”den stora hydran”. Här är otvivelaktigt en väsentlig skillnad mellan Ekelund och Platon. Mot de senares samhällsintresse står den förres individualism.

Var Ekelund a-politisk? På ett yttre och ytligare plan måhända – men på ett inre och djupare definitivt inte. Ekelund hävdar också att en humanist i etisk bemärkelse inte kan vända politiken ryggen. Politiskt var han dock snarast anarkist än något annat (även om en modern läsare ev. kan tolka honom som en i negativ mening kulturkonservativ). Fr.a. bör dock just här nämnas, att Ekelund som många andra (den mest kände kritikern är kanske Karl Popper) stötts av det totalitära draget i Platons statslära. Statens supremati över den enskilde måste sålunda bli Ekelund djupt främmande. Å andra sidan är det intressant att jämföra Platon och Aristoteles i dessa frågor – även om det i detta begränsade sammanhang skulle föra allt för långt. Till Aristoteles finns för övrigt tusen skäl att återvända i andra sammanhang.

Ekelund har dessutom föga intresse för vare sig Platons ”psykologi” (om man nu kan tala om en sådan) eller dennes ”andlighet”. Kan man tycka. Här är ev. platsen, tycks det mig, att föra in Nietzsche – en av de personer som påverkat Ekelund allra mest (jag återkommer till detta), men som också fått honom kritisk och reserverad (båda genomgick tre eller fyra stadier). I uppsatsen om Nietzsches antikupplevelser (i Tyska utsikter, 1913) skriver han hursomhelst med sympati om hur Nietzsche som vuxen skulle förkasta ”detta söta idésvärmeri”. Platons ”Faidon”, med dess samtal om själens odödlighet tycks inte heller ha lämnat några djupare spår hos Ekelund.

Annat då med ”Faidros”! I ”Spår och tecken” (s. 59) står sålunda följande att läsa: ”Hvad är det vi kallar verklighet, lefvande värde, säkerhet? Spår och tecken. Af ett föroradt själens gudalif? Det är till dessa spårs och teckens värld deras lif innerst och sist stöder sig – alla sökares, alla verklighetens, alla lyckans älskares.” Detta gör onekligen ett platonskt intryck och för tanken just till ”Faidros”.

Vidare. Skönhetsupplevelsen är en återerinring, en ”anamnesis”. ”Anamnesis”-läran, i form av kunskapens återerinring, möter oss även i en tidigare Platondialog, som intresserat Ekelund, nämligen ”Menon” (se Valdén, Grekiska termer hos Ekelund, ss. 207, 211). Ekelund, som helt bygger på erfarenhet, kunde knappast heller tro på Platons själavandringslära. I ”Lyra och Hades” (1930) står dock följande: ”Jag har aldrig kunnat lära annat än hvad jag kände ide, d.ä. – mindes… Jag var destinerad helt och hållet till af erinring.”

Det kunde för övrigt – och jag är den förste att hålla med – skrivas en studie över Ekelund som existentialist. Ständigt betonar han de ”egna villkoren”, t.ex. ”… att intet annat är värdt att kallas kunskap än hvad man vunnit uti kraft af att med hela sitt väsen ha behöft det, intet annat än hvad man i kraft av lefvande hunger upp-lefvat sig till jämnhöjd med.” (Concordia animi, 1942, s. 181). Existentialism har ibland (men inte hos alla existentialister) uppfattats som en motsats till platonism. Den egna, personliga upplevelsen mot allmänna, objektiva lagar. Men hos Ekelund, liksom hos Goethe, förenas det personliga och det universella. Att gå till grunden med sig själv och verkligen leva på egna villkor betyder inte att bli en särartad eller alldeles ”avvikande”. Jo, möjligen ur den konventionella och borgerliga moralens synvinkel, men inte mätt med en djupare, universell moral. Djupast inne möts de, kännarna av ”låghet”, ”täthet” och ”nyhet”, från öster och från väster, från antiken till våra dagar.

Till sist, innan vi kommer att gå över till Nietzsche och Ekelund, ett citat, ur ”På hafsstranden” (s. 178): ”Då vi läsa Homeros och Platon, är det icke kammarluft som slår oss till mötes. Nej, det är ord och verser som flugit genom seklerna likt hafsfåglar – på smäckra djärfva kroppar i tindrande luft.”

Ekelund och Nietzsche

I likhet med många andra stora svenska författare (exempelvis Strindberg, Fröding, Ola Hansson) var Vilhelm Ekelund (1880-1949) starkt påverkad av Friedrich Nietzsches filosofi. Men olikt de andra här nämnda, var Ekelund själv en betydande filosofisk tänkare – en moralist och kulturkritiker – och hans författarskap påminner därför starkt om Nietzsches eget – eller är, åtminstone, av samma slag.

Ekelunds författarskap kan delas in i tre huvudperioder. Mellan 1900 och 1906 publicerade han sju poesisamlingar. Hans första böcker kan väl närmast betraktas som beskrivningar av landskapssceneriet i den del av södra Sverige där han föddes. Senare, influerad av bl.a. franska och belgiska symbolister (t.ex. Verlaine), blir det yttre landskapet allt tydligare en symbol för hans inre liv och erfarenhet. Melankoli och hopplöshet är här framträdande drag. Poeter som han läser och beundrar är sådana som Hölderlin och Pindaros. I synnerhet den sistnämnde, vid sidan om Nietzsche, leder honom till att acceptera ett ”heroiskt ideal”. Hans sista dikter är inspirerade av vilja och mod.

NietzscheÄndå är hans första prosabok, Antikt ideal (1909) mer representativ för hans attityd, som karaktäriserar hans andra period, i vilken han hyllar Nietzsches heroiska anda och ansluter sig till dennes aristokratiska framtoning. Senare ändrar han dock sin inställning till livet, och blir mer harmonisk, även om han alltjämt intresserar sig för Nietzsches filosofi och sympatiserar med en annan och måhända mindre känd sida och period hos Nietzsche själv.

Men en sak förblir gemensam för Ekelund och Nietzsche tvärs över deras olika perioder: deras förhållande till tänkande och kunskap. De menar sålunda båda, att tänkandet måste underordnas livserfarenheten – i sig har kunskapen inget värde. Ekelund talar med visst förakt om vad han kallar ”bagaget”; hans term för onödigt vetande. Livet, erfarenheten och kulturen står alltså i centrum för både Nietzsche och Ekelund.

Skillnaden mellan dem – i detta sammanhang – kan i hög grad härledas från det faktum att Ekelund, i hans andra eller tredje – och mycket längre period – idealiserar ”metron”, den mentala ron och balansen, medan Nietzsche, bortsett från dennes ”positivistiska” mellanperiod, upphöjer den starka viljan, det äventyrliga och farliga. I det senare fallet, tycks Nietzsche mena, skall tänkaren och historikern handla som kraftfulla exponenter för historiens framåtrörelse. Ja, de skall kontrollera människans värderingar och handlingar. En filosof av denna typ, som ställvis betydde mycket för Nietzsche, var Schopenhauer som snarare såg sig själv som en ”lärare” än som en ”objektiv betraktare och undersökare”. Nietzsche bibehöll denna anti-intellektualistiska attityd – inte minst i boken Unzeitgemässe Betrachtungen (1873-74).

För Ekelund saknade den politiska historien intresse. Vad Ekelund ser som väsentligt i denna del är ”stora mäns inre utveckling” och litteratur om själslig hälsa. Han studerar Spinoza pga. dennes sinnestillstånd, inte pga. dennes filosofiska system. Han är också i hög grad ”konservativ”, i den meningen, att mycket få saker är nya under solen (det mesta av vikt är redan sagt). Den sanna moralen är alltid densamma och är identisk med reglerna för ett mentalt ”hygieniskt liv” (detta sista begrepp skall inte behöva störa den moderne läsaren – det är i praktiken en synonym till själslig och andlig hälsa och harmoni). Ekelund hänvisar också flitigt till rader av stora tänkare från en mängd kulturer i dessa frågor. MEN: i anslutning till Nietzsche menar han att varje sann tänkare skapar en ny eller nyare moral.

I en av sina mellanperioder, idealiserar Nietzsche för sin del sanningen i dess egen rätt, och påpekar att livet i sig självt helt enkelt är ett vetenskapligt experiment. Men Nietzsches intellektualism, i denna fas, är kanske ändå inte helt genuin. Den är mest en reaktion eller rekyleffekt visavi hans tidigare ”dionysiska” period, och likafullt talar han fortfarande om det äventyrliga livet och dess fria anda. Samtidigt förbereder han sin maktfilosofiska period.

I Antikt ideal och Båge och Lyra (1912), och två andra böcker, framstår alltjämt Ekelunds nietzscheanska tankespår: den hårda viljan, ambitionen och modet lyser i eldskrift. Han polemiserar mot romanticism, pessimism och kristendom. Men han har inte riktigt samma skäl för detta som Nietzsche. Han kritiserar kristendomen – främst för dess ovärldslighet, inte så mycket (som Nietzsche) för dess doktriner om mänsklig synd, jämlikhet, moral och omsorg. Ekelund – i motsats till Nietzsche – har inte heller något särskilt begär efter ”makt” och definitivt omhuldar han ingen tanke om övermänniskan. Lite paradoxalt ansluter han sig likafullt till Nietzsches ”tragiska optimism”, som den framställs i Die Geburt der Tragödie (1872), och beundrar åtminstone delvis Nietzsches maktdyrkan i dennes tredje mer betydande period, dvs. i främst Also Sprach Zarathustra (1883-85).

Med de två volymerna Veri Semilia (1915, 1916) och med Metron (1918) påbörjas så Ekelunds egna, tredje period. Hans nya ideal är moderation och mildhet. Han läser Goethe och Emerson. Och det är nu han upptäcker andra aspekter hos Nietzsche – dem han finner i ”ungdomsverken” Morgonröte (1880-81) och Die fröhliche Wissenschaft (1881-82). I dessa böcker befinner sig Nietzsche oftast mycket långt ifrån sin (senare och tidigare) glödheta passion och vilja till makt. Han accepterar klassiska ideal om balans och frid, och talar entusiastiskt om ”avsägelse” (DETTA är ett starkt drag hos Ekelund under långa tider, även om Ekelund snarare använder ord som avsiktslöshet, avstå, det lugna andetaget, friheten från jäktet). Ekelund talar vidare, i denna anda, mycket om exempelvis Goethe, Emerson, Horatius, Montaigne och Epikuros med hänvisning till Nietzsches resonemang om dessa i sina brev till Franz Overbeck och Peter Gast (och andra).

I sina senare böcker, mognare böcker, sympatiserar Ekelund också, och inte minst, med Platon (se ovan!) och Shakespeare, pga. av dessa författares altruism och ”andliga frid” samt, av samma skäl, med religiösa mystiker såsom Swedenborg, Eckehart och Lao Tse. Detta innebär dock inte att Ekelund är särskilt fixerad vid något egentligt ”religiöst”. Det viktiga är den själsliga (möjligen andliga) hälsan – dvs. friheten från begär, makt, ära och ”kärlek”, och fasthållandet vid ”hunger”, ”fattigdom” och ”låghet” som han uttrycker det med sina mogna kryptologismer. Han tar också parti för Schopenhauer mot Nietzsche, när den senare, i Der Wille zur Macht (1887), förlöjligar vad Schopenhauer kallar neutralt, osjälviskt ointresse. Ekelund skriver också med beundran om Whitmans personliga värme. Han finner att ett barn har en mer ideal attityd än en vuxen.

Men dessa ideal kan man också finna i Nietzsches mellanperiod. Vad som sedan inträffar, i och med Nietzsches vurm för makt och Zarathustra, bör inte heller missförstås. Den makt Nietzsche här idealiserar har ingenting att göra med politisk makt, utan har snarast att göra med den andliga makten hos de tänkare som påverkar historiens gång. Han föraktar också sådant som nytta och profit. I åtminstone ett avseende, innebär detta för övrigt, att Ekelund tar parti även för den senare Nietzsche – mot Goethe. Goethe framstår, både för Nietzsche och Ekelund, som företrädare för en ”vilsam frid”, fri från de hårda villkor som är ett krav för sant andligt liv.

Mystiken hos Ekelund

Vilhelm Ekelunds aforismsamlingar Lefnadsstämning och Väst–Östligt utkom båda 1925. Lefnadsstämning med sina 365 aforismer, en för var och en av årets dagar, är upplagd som en återblick och självprövning, medan Väst–Östligt är en kulturkritisk programförklaring. De två böckerna varierar i grunden samma tema, med Ekelunds ord “Metrik–Mystik”, en formel för en “väst–östlig” bildningsvärld som är en mötesplats för grekiska jämviktstankar och mystikens visdom. Lefnadsstämning, som Ekelund liknade vid en diktsamling på prosa, inleds av en aforism som ger en nyckel till titelbegreppet: “Man kunde väl tänka sig en människa vid något så när hvad man kallar erfaren ålder – blir en människa någonsin erfaren? – söka utskilja, utvälja ur sin erfarenhet det tanke- och sinnestillstånd som hon befunnit vara hennes bästa och djupast passande: beslutande så att om möjligt förvara och försvara dess bild i sitt lifs lägen.” Inte minst är det i de egna pojkåren som Ekelund finner tillstånd av glädje och självkänsla som är värda att lyfta fram och som det går att hämta styrka i. Väst–Östligt utkom till 100-årsdagen av den tyske författaren Jean Pauls död, men som Ekelund senare själv förklarade kan den inte sägas handla om Jean Paul, även om den inleds av ett antal översatta tankar av denne, utan om “ett kulturläge och ett lefnadssinne, till hvars förnämsta representanter han hör”. Det var den europeiska bildningen som Ekelund ville behandla: hans Europa hade i ungdomen främst omfattat Tyskland och Hellas men vidgades efterhand tills det blev väst–östligt i Goethes anda, inte längre i Nietzsches. Nu urskiljde han en tysk andlig linje som hade sina “ädla källor” i Östern.

Det finns alltså författare för vilka litteraturen främst är ett sätt att leva. Deras särskilda idiom är ett “främmande” språk på den så kallade marknaden. Vilhelm Ekelund hör till dessa författare.

För ett knappt decennium sedan utgavs i fyra väldiga volymer en konkordans till Ekelunds skrifter (Ett nytt språk. Essäer om ord och begrepp hos Vilhelm Ekelund. Under redaktion av Ingrid Schaar. Atlantis, 2005), det vill säga en förteckning över alla ord som förekommer i hans författarskap sammanställd enligt metoden Key-Word-in-Context.

För den datalingvistiska expertisen svarade Mats Eeg-Olofsson. Redaktör var Ingrid Schaar och i redaktionen ingick Per Erik Ljung, Claes Schaar och Nils Gösta Valdén. Samtliga är också involverade i essäsamlingen “Ett nytt språk”. Den innehåller tolv essäer som följer spår och tecken hos Ekelund.

GoetheAldrig har väl skillnaden varit större än i våra dagar mellan Ekelunds ambition att skapa ett nytt, magiskt språk och litteraturindustrins villkor. Numera är en bok “ny” i en vecka. Det var knappast denna form av “nyhet”, ett av hans nyckelbegrepp, som Ekelund eftersträvade.
Ja, han bröt mot marknaden redan i det avseendet att hans böcker snarast är en fortlöpande dagbok, en icke-skriftställares dagbok.

Det var delvis en konstruktion när Anders Olsson i sin bok “Ekelunds hunger” talade om ett avgörande “brott” och drog en skarp skiljelinje mellan lyriskt och aforistiskt i Ekelunds författarskap. Nu tycks Anders Olsson göra avbön och i essän “Språkets arkipelag”, en av de mest substantiella i antologin, framhåller han på tal om aforismerna: “Det finns alla skäl i världen att kalla detta språk poetiskt, präglat av djupgående och fortgående nyskapelse.” Han påvisar särskilt det nätverk mellan olika begrepp som Ekelund upprättar och där “de avskiljda orden kräver andra ord för sitt vidareliv”.

Prosans poesi blir också belyst av Eva-Britta Ståhl och av Lars Bergquist, som tar fasta på inslaget av mystik och kvietism hos Ekelund, den avsiktslösa ingivelse som måste kollidera med “litteraturgeschäftet”.

Detta är i sin tur en del av den “andliga industrialism”, som Ekelund försöker övervinna genom att återförtrolla världen. Den moderna litteraturen såg han som en anlagd park, inte som en lund. Trädens roll som väktare av en mytisk verklighet i Ekelunds författarskap är föremål för en lika insiktsfull som inkännande essä av Per Erik Ljung.

Apropå Strindberg har Ekelund talat om “mysteriebetraktelsen” som modernitetens sista försök att besegra sekulariseringen. Speciella tecken fann han också hos föregångare som Thorild, varom Gunnar D Hansson berättar, och Almqvist, vilket Anders Mortensen utreder med särskild inriktning på den svenska fattigdomens betydelse.
Dessa motivstudier har underlättats av tillgången till konkordansen. Men Jesper Svenbro svär i kyrkan. Med en konkordans i händerna vet läsaren rentav mer än författaren, menar han. Därför förordar han “septembersvalka” i umgänget med sådana hjälpmedel. Svenbro anbefaller Ekelunds egen metod att läsa. Den utesluter förstås inte godtycke men förvandlar ordet till livsäventyr. Världen har aldrig lidit brist på ord, men levda ord är sällsyntare.

Ekelunds metod att ladda ord och begrepp med särskilda energier som tillförsäkrade dem framtid avtecknar sig tydligare för läsaren av “Ett nytt språk”. Vi lär oss vad “nyhet” kan innebära och hur ord kan levandegöras i tecknet av början.

Carsten Palmer Schale

Litteratur av Vilhelm Ekelund

Årbris 1900

Syner 1901

Melodier i skymning 1902

Elegier 1903

In Candidum 1905

Ur den grekiska anthologien 1906

Hafvets stjärna 1906

Grekisk bukett 1906

Dithyramber i aftonglans 1906

Antikt ideal 1909

Böcker och vandringar 1910

Båge och lyra 1912

Valda dikter 1913

Tyska utsikter 1913

Nordiskt och klassiskt 1914

Veri similia 1916

Metron 1918

Attiskt i fågelperspektiv 1919

Dikter 1921

Sak och sken 1922

På hafsstranden 1922

100 jakthistorier och lite till 1923 (under pseudonym, Nanok II)

Böcker och vandringar 1923

Väst-östligt 1925

Lefnadsstämning 1925

Passioner emellan 1927

Spår och tecken 1930

Lyra och hades 1930

Valda sidor och essays 1908-1930, 1933

Det andra ljuset 1935

Elpidi 1939

Concordia animi 1942

Atticism – humanism 1943

Plus salis 1945

Dikter 1951

Prosa 1952

Nya vakten 1953

Ars Magna 1955

Saltet och Helichrysus 1956

In silvis cum libro 1957

Skoltal 1961 (urval av aforismer)

Själens tillflykt 1962 (dikter i urval)

Campus et dies 1963

Agenda 1966 (dagbok)

Brev 1896-1916, 1968

Brev 1917-1949, 1970

Hjärtats vaggvisor 1970 (efterlämnade dikter)

Hemkomst och flykt 1972 (självbiografiska anteckningar)

Ur en scholaris’ verkstad 1974

Hjärtats väg 1974 (dikter i urval)

Aforismer och sentenser 1980

Den ensammes stämningar 1984 (artiklar och dikter 1898-1910)

Samlade dikter I 2004

Samlade dikter II 2004

Ivo Holmqvist skriver ett tillägg på  Carsten Palmer Schales artikel om Vilhelm Ekelund, Platon och Nietzsche.

Det sägs att när kompositören och altviolinisten Sten Broman, han som senare blev Sydsvenskans mångårige musikkritiker och en ständigt lika välskräddad och suverän konferencier i Musikfrågan på TV, i sin ungdom lade fram en musikhistorisk avhandling i Lund som han skrivit på rekordtid så tog innehållsförteckningen upp ett verk som hette ”Spansk symfoni”. Den noggranne opponenten som nagelfarit avhandlingen påpekade syrligt vid disputationen att den titeln inte alls handlade om musik, tvärtom var det en kokbok. Avhandlingen underkändes, dock kan man tänka sig inte enbart på den blamagen.

I marginalen till Carsten Palmer Schales kloka och välskrivna introduktion till Vilhelm Ekelunds förhållande till Platon och Nietzsche sätter jag ett frågetecken på ett enda ställe, i hans avslutande lista på Ekelunds många verk. Där finns en titel som är ordentligt udda i sammanhanget, ”100 jakthistorier och lite till ” av pseudonymen Nanok II som alltså skulle vara identisk med skalden och aforistikern Vilhelm Ekelund. Fan tro´t…. Det är svårt att tänka sig honom vandra med gevär på axeln längs Rönneå, av ”simmande vit ranunkels öar sållad”, och inte heller i vitsippsbackarna i Saltsjöbaden mot slutet av hans liv, eller däremellan under stormiga utflykter till Berlin, i tallskogarna kring Aarhus under den danska exilen, eller längs Sandhammaren.

En man som drar sig undan i skogen med en bok, ”In silvis cum libro”, skjuter nog varken duvor eller fasaner, harar eller vildsvin, eller lägger ner annat villebråd. ”100 jakthistorier” tas visserligen upp i listan över Ekelunds böcker på uppslaget om honom på Wikipedia, men att det skulle vara att lita på i alla stycken är orimligt att tänka sig.  Det är väl troligt att det handlar om en annan Vilhelm Ekelund, namnet är – eller var i alla fall – inte särskilt ovanligt.  Jag har inte funnit ett enda spår att han skulle ha gett ut några jakthistorier mellan ”På hafsstranden” (1922) och ”Böcker och vandringar” (1923), varken i hans ”Brev” som Algot Werin gav ut i två band, eller i dennes stora levnadsteckning, också den i två delar.

Man kan vidare spekulera varför den som skrev dessa historier valde just pseudonymen Nanok II? Svaret finns i tidskrönikan för tjugotalets första år. Med en något annorlunda stavning är det ett inte obekant Inuitnamn, säkert mycket i ropet när dokumentärfilmaren Robert Flahertys ”Nanook of the North” (1922) visades på all världens biografer, en sevärd skildring av livet bland eskimåer. Jag såg den för snart femtio år sedan men minns fortfarande vissa bildsekvenser: jakt på säl från kajaker som kryssar fram mellan stora isblock, väl påpälsade ungar med munnen full av friska vita tänder, osv. Och det fanns en nordisk tradition att ge ut jakthistorier under pseudonym alltsedan Karen Blixens far Wilhelm Dinesen gjort det under författarnamnet Boganis (som han hade lånat från den indianstam i Wisconsin som han en tid levt hos).

Någon ekelundforskare med spårsinne borde idka jämförande stilstudier mellan de hundra jakthistorierna (vad innebär tillägget ”och lite till”?) och Vilhelm Ekelunds aforistiska prosa – det rör sig nog om inkommensurabla storheter. Nestorn bland dem, lundaprofessor i engelska Claes Schaar, är nu borta. Men det finns fortfarande sakkunnigt folk som är väl inlästa på Ekelund, både i Lund, Stockholm och på andra håll. Kruxet blir att få fram de hundra snart nittio år gamla jakthistorierna. Inget antikvariat tycks ha denna mystiska bok på 78 sidor, utgiven 1923 av Antikvariatbokhandeln i Karlshamn. Den finns listad på Libris men bevaras på bara två ställen. Vad gäller exemplaret i Kungliga Biblioteket står ett illavarslande ”utlånad?” som förstås betyder att boken är försvunnen. Återstår att fjärrlåna det andra exemplaret som förvaras på en biblioteksdepå i Norrland – om inte också det gett sig iväg.

Ivo Holmqvist

Carsten Palmer Schale slutreplik

Av rent slarv, eller pga. bristande tålamod (= sant!), letade sig en (felaktig) titel av Ekelund in i min litteraturförteckning. Naturligtvis har Ekelund inte skrivit något om “jakt” och inte heller något under en inuitliknande pseudonym. Detta har med rätta påpekats av professor Ivo Holmqvist – och jag är honom tacksam för detta. Låt oss dock hoppas att denna blamage ses för vad den är: ett olycksfall i arbetet; att skrattas åt! I övrigt vill jag här ta tillfället i akt, att propagera för läsning av K.A. Svenssons i mitt tycke briljanta bok “Vilhelm Ekelund i samtal och brev 1922-1949” (Gleerups 1958), som för säkerhets skull ligger här bredvid mig (!). Liksom läsning av mycket av vad professor Holmqvist själv skrivit!

Moraliska ordningar

maj092012

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

Allmänt

den korrekta metafysiken är materialistiskVåra förfäder berättade och återberättade episka myter och fiktioner. Genom detta kunde de förklara den mystiska och farliga värld som de ingick i. Vi gör samma sak. Vi formar och internaliserar/legitimerar stora berättelser, metaberättelser, berättelser på middle-range-nivå och rentav biografiska berättelser.

Detta är ett sätt att förklara, ge mening åt och förstå vårt liv och vår värld. Men mer än så: vi människor är inte bara troende och moraliska djur som producerar berättelser – vi är samtidigt själva produkter av dessa berättelser. Berättelser (narratives) försöker visa oss betydelsen av och meningen i händelser genom att förankra dem i ett sammanhang.

Våra berättelser är essentiella livsintriger som placerar oss i tid och rum, meningsstrukturer och moraliska sammanhang. De tillhandahåller oss nycklar och strategiska teman för att förstå oss själva. Samtidigt, hävdar Smith, kan vi fråga oss om vi ”postmoderna människor” över huvud kan godta metaberättelser av typen marxismen, kristendomen och liberalismen. Smiths – som mitt – svar är att det måste vi göra – vi kan som mänskliga, troende och moraliska djur helt enkelt inte göra något annat.

Här vill jag peka på religionssociologen Peter L. Bergers samlade verk (särskilt dock The sacred Canopy), och peka på betydelsen av våra sociala konstruktioner – för vilka vi både är ansvariga och nödvändigtvis delaktiga i. Identitet, samhälle, kultur och moral tvinnas genom våra olika typer av berättelser samman till just den helhet som är vi i vårt här och nu.

Smith

Det finns ett behov av kulturteori, som gör reda för hur mål och medel bidrar till att konstruera handlingsstrategier och meningsgivande, skriver Smith (s.7ff). Redan här kan Peter L. Berger återigen falla någon i minnet (Jfr Berger & Luckmann, 1966). Mänsklig kultur är alltid en form av moralisk ordning. Det är lätt att hålla med, utan att för den skull förenkla ekvationen. Mänskliga ”personer” kan inte undslippa sina roller som ”moraliska agenter”. Mänskliga handlingar är nödvändigtvis moraliskt konstituerade. Och: ”/…/ human institutions are ineviteably morally infused configurations of rules and resources”. (Smith, s. 7).

Peter L. BergerSett från ett konstruktionistiskt eller narrativt (eller diskursivt) perspektiv är detta självklart, från andra håll inte givetvis. Jag lägger mig dock nära Smith i denna disputation. Relationer, konversationer och rutiner är förutsättningar, och legitimationer, för våra mänskligt mönstrande handlingar och övertygelser (och man behöver inte åberopa Taylor och/eller Parsons för att instämma i detta). Mänsklig kultur och socialitet såväl bygger på som genererar moralisk ordning. Inifrån och utifrån. Därmed även postulerat att människan per definition både är ett moraliskt djur och ett subjekt som handlar utifrån gott-ont. Mänskliga djur är moraliska djur, eftersom vi är kapabla att differentiera och värdera utifrån vår tro, våra övertygelser, våra känslor och normer.

Och mer än så: vi har inte bara önskningar om vad vi vill göra, utan även önskningar/desires/om vad vi bör göra. Här träder moralen eller etiken in i profilerad gestalt. Begär och samvete går omlott och perforerar varandra. Den” kulturella moralen” är logiskt underordnad det ”kulturellt normativa”.

Sålunda: det finns många exempel på att vi bör göra saker som vi likafullt inte gör. MEN: här interfolierar ”samvetet” detta o-görande i det att vi ”vet” eller ”sam-vet” vad som egentligen gäller. Moralen. Vi har alltså en sorts seriell ordning av typen: vad vill jag, hur känner jag, vad tror jag å ena sidan och vad borde jag vilja, känna, tro, göra å den andra. Vad Smith explicit menar med ”moral order” (moralisk ordning) är med andra ord den strukturerade och strukturerande ordning som följer av våra gemensamma erfarenheter, institutionaliseringar och legitimeringar (bl.a. i form av berättelser, hos t.ex. Berger också ordspråk, maximer, språk).

Sociobiologi och kultursociologi

”As leading sociobiologist Edward O. Wilson has put it”, skriver Smith, ‘The individual pays, his genes and tribe gain, altruism spreads.’ (Wilson, 1998). But if this were so, then people would only be altruistic to those who share their genes, and only in rough proportion to the extent that they share their genes – children would elicit more altruism than, say, nieces and nephews. But that is very often not the case. People frequently do sacrifice themselves in various ways for people who do not share their genes, even sometimes for foreigners and strangers.” (Smith, aa, s. 36).

The sacred CanopyFöljer vi sociobiologernas väg till dess ände är det sålunda inte av mer värde att människor överlever än bakterier. ”Sociobiology and evolutionary psychology inevitably explain moralality in functional terms, but morality is not always, perhaps even often, functional in ways that matter to sociobiology and evolutionary psychology.”(ibid, s. 38).

Wilsons ståndpunkt är så styrd av naiv och oreflexiv tro på vetenskaplig objektivitet, menar Smith, att den leder till grova förenklingar, falska dikotomier och religiös indifferens. Biologin spelar en roll, men inte på långa vägar den roll som exempelvis Edward O. Wilson et consortes pläderar för.

Ruse

”Själviska gener” samvarierar med – och förutsätter – ”altruistiska människor”. Detta är – med förlov sagt – en kritisk punkt i Ruses och kollegors plädering. Pro primo implicerar nämligen hypotesen om den själviska genen, att vi väljer partners inom en begränsad grupp av genetiskt likartade medindivider. Pro secundo heter det – med hänvisning till Robert Trivers:”’Reciprocal altruism’ suggests that if one gets a benefit by helping others, especially if others will thereby be more likely to help you, then altruistic adaptations should come into play. Essentially, as Darwin himself realized, this is a case of ‘If you scratch my back, then I will scratch your back.” Minnet spelar här också en stor roll för att så att saga upprätthålla “spelets regler”.

Ruse väjer dock ingalunda för kritiken mot sitt eget synsätt. Inte minst åberopande Mary Midgley (1979) sätter han fingret på en svag punkt i sitt resonemang: hela poängen med moral är att den inte är självisk, och inte heller i tjänst hos ett upplyst självintresse. Moral har ingenting med belöning att göra. Kritik mot denna kritik föreslår bland annat att de själviska generna bara är replikatorer medan det är organismen/människan i sin helhet som är fordonet.

Likafullt: nyckelfaktorn i ”sann och genuin” moral är, menar de förra kritikerna, att det moraliska beslutet inte känner sitt och inte har någon dold agenda: att det moraliska valet är just altruistiskt snarare än ”altruistiskt” – eller snarare medvetet/samvetligt snarare än instinktivt/överlevnadsstrategiskt. Måhända har ömse parter underskattat komplikationen.

Ruse går emellertid vidare, och kommer bland annat in på den metaetiska frågan. Han skriver:

”Why should I do what I should do? Some still adopt the old approaches, feeling that in this one case it ought to be possible to bridge the gap between fact and obligation. Recent Templeton Prize winner Holmer Rolston III argues in this fashion. Although he is a practicing Christian and no keen Darwinian, he is virtually at one with the Darwinian nonbeliever Edward O. Wilson in seeing values – their nature and their foundation – come out of the evolutionary process”( ibid, s. 45). Nej: naturen är – amoralisk. Och samtidigt: miljöetiken är den högsta etiken. Eller (Ruse själv och Wilson, 1986):”Ethics is a collective illusion of the genes, put in place to make us good cooperators”. Som metaetisk knorr: Etik fungerar och det är ingen liten grej.

Wilson

Edward O. WilsonI essän ”Scientific Humanism and Religion” (bidrag i Boulton et al, 1994) kommer Edward O. Wilson som hastigast själv till tals. Intonationen är denna: Det kan och bör finnas en dialog mellan religion och vetenskap. Religiös tro och vetenskaplig kunskap är två radikalt olika sätt att förstå världen.

Han skriver:”The materialist position presupposes no final answers. It is an undeniable fact that faith is in our bones, that religious belief is a part of human nature and seemingly vital to social existence. /…/ This phenomenon, so strange and subtle as to daunt materialist explanation, is in my opinion the most promising focus för a dialogue between theologians and scientists” (ibid, s. 152). ” (Jfr Berger, The Sacred Canopy, 1984).

Wilson avfyrar utöver detta en måhända märklig trestegsraket:

Människan har en naturlig förmåga att känna Guds sanning och hur att leva i samhället.

Den motsatta ståndpunkten är att moralen är en exklusivt mänsklig angelägenhet. I en modern version innebär detta, att våra impulser är programmerade av våra gener, som finner sina precisa uttryck i olikartade kulturer.

Genmodellen har ingenting med religion att göra, åtminstone inte som religion traditionellt uppfattas/uppfattats.

Wilsons egen huvudståndpunkt är, att den korrekta metafysiken är materialistisk. Som följd hävdar Wilson att alla kulturella uttryck för sociala institutioner, kultur, religion och moral ytterst är implikationer av genetiska realia. Den genetiska normen, så att säga, transformeras över tid till en social och moralisk. Nya resultat av det naturliga urvalet kommer därmed, successivt och periodiskt, att få genomslag i kulturen. Den genetiska kartan är sålunda bland annat moralens urgrund.

Ett exempel som Wilson anför, och som ju är bekant för varje socialvetare, är att tabut mot incest både förefinns inom naturen (först) och kulturen (senare). Incest-tabut antar därmed karaktären av en universell kulturell norm. För Wilson finns det därmed en kedja av förhållanden som är biologiskt grundade, men som successivt och gradvis får kulturella uttryck. Slutresultatet blir mer än ofta en etisk rationalisering, som rättfärdigar det ursprungligen sociobiologiska faktumet. Inget av detta hindrar dock Wilson från att tillerkänna människan en fri vilja (vilket ju är intressant).

I sin epilog till den anförda artikeln hävdar Wilson vidare, och slutligen (vilket intresserar oss) att de religiösa föreställningarna aldrig kommer att krackelera som exempelvis Berlinmuren. Men religionerna, påstår han, kan bli mer humana. Vi kommer att tänka på exempelvis Peter L. Berger.

Tillbaka till Smith

Berger-Luckmann underlying FrameworkMänniskan är sin egen korsväg mentalt, biologiskt och sociologiskt/filosofiskt. Notera dock – och ha därefter i åtanke – att man bl.a. kan skilja moraliska människor från ”instinktiva djur” genom begreppsparet altruistisk handling (mentalt/andligt betingad – ”fri”) respektive ”altruistisk” handling (instinktivt/reproduktivt betingad – i någon mening ”ofri”).

Smith hävdar, enligt min mening med rätta, att dikotomin samhälle-kultur är falsk. Berättelser, identitetsbygge, ritualer etc. byggs bl.a. upp via/genom berättelser, som i sin tur fälls ut i kulturella värderingar, normer – och moral/etik (eller: betingar varandra i ett oupplösligt samspel). Så t.ex. är interaktionerna mellan materialism – idealism, frihet – begränsning etc. bara uttryck för en och densamma institutionaliserande process, vars botten och utfall är social och moralisk. Eller: ”The moral i s not simply a subjective concern limited to religion, ethical rules, or personal values, Nor are institutions merely practical arrangements for the accomplishing of functional tasks like delivering health care and making political decisions”. (ibid, s. 22).

Moral och moralisk ordning är inte bara en produkt av socialisation

Moral och moralisk ordning är inte bara en produkt av socialisation. Moral och moralisk ordning är en konsekvens av alla tänkbara existentiella faktorer. ”Moral order permeates human existence.” Vi mänskliga aktörer såväl ordnar som ordnas såväl objektivt som subjektivt. Processen är historisk, dialektisk, relationell, reciprok och självförstärkande. Människodjuret skiljer sig därmed, bl.a., från andra djur genom sin förmåga att reflektera medvetet och utom-sig, på ett annat sätt än andra djur – men är samtidigt institutionellt determinerad i en avgörande, eller åtminstone, prekär grad. Valet är samtidigt i djupare mening exklusivt mänskligt – och moraliskt laddat.

Människan är ett unikt moraliskt djur, i sin egenskap av Guds avbild, hävdar många. Åter andra hävdar att människan är ett moraliskt djur till följd av sin överlägsna hjärna, som hon vunnit genom evolutionen. Den neurologiska komplexiteten är så att säga moraliskt genererande och legitimerande. Ett tredje sätt att se på saken, som Smith något dunkelt förkastar, är att se människan som moralisk i termer av en socialdarwinistisk, eller mer egentligt, socialspenceristiskt tolkning: människan är ett moraliskt djur eftersom hon har möjlighet att anpassa sig. Hursomhelst: självförglömmelsen/självuppoffrandet är unikt mänskligt – och moraliskt. Själviska moralgener triggar ett ”kvasialtruistiskt” sätt att bete sig visavi våra medmänniskor utan att moral i kvalificerad mening är tillfinnandes.

Carsten Palmer Schale

Carsten Palmer Schale

Stigmatisering

apr252012

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer
Bild Hebriana AlainentaloAnsträngningarna och framgångarna inom vårdvetenskaperna och deras praktiska tillämpningar hotas alltjämt av en kvardröjande och utbredd stigmatisering av psykisk sjukdom. En psykiskt lidande människa tvingas därför mer än ofta att bära den extra bördan av att på ett stereotypt sätt betraktas som våldsam, ”onormal”, instabil, opålitlig, bortom all hjälp, svag och till och med ansvarig för sitt tillstånd (Link, et al., 1999; Crisp, et al., 2000).

Stigmatiseringen, eller den negativa stämplingen, kan dessutom vara både extern och intern – ofta samtidigt. När en extern stigmatisering internaliseras av jaget fullbordas samtidigt den självuppfyllande profetia som på godtyckliga och fördomsfulla grunder proklamerats av ett oftast anonymt ”man”. Den lidande personen har alltså införlivat omgivningens förkastelse och gjort den till sin egen (Goffman, 1963).

I 1999 års rapport om mental hälsa från U. S. Surgeon General, identifierades stigma och stigmatisering som det enskilt största hindret för tillfrisknande från psykisk sjukdom (Mental Health: A Report of the Surgeon General. Washington, DC, US Department of Heath and Human Services, 1999). Stigmatiseringen av psykiskt sjuka medför exempelvis att många människor drar sig för att söka vård, inte får vård eller begår självmord (av de 30 000 årliga självmorden i USA beräknas omkring 90 % begångna av psykiskt sjuka; Halter, 2004). Stigmatiseringen bidrar också starkt till att psykiskt sjuka isolerar sig från den sociala omgivningen (Perlick, 2001)., vilket i sin tur ofta förvärrar den psykiska sjukdomen: social isolering är både en bidragande orsak till och en av konsekvenserna av psykisk ohälsa (Eisemann, 1985).

Eftersom effekterna av stigmatiseringen och symptomen på sjukdomen som sådan ofta påminner mycket om varandra, kan det vara svårt att skilja dessa båda faktorer åt (Hinshaw & Cicchetti, 2000). Paranoida känslor, bristande tillit, rädsla och låg självuppskattning är alla kärnsymptom för en rad psykiska sjukdomar och, på samma gång, effekter av stigma och diskriminering. På grund av relationen mellan dessa båda förhållanden, kan “onda cirklar” uppstå: effekterna av stigmatiseringen kan fördjupa sjukdomstillståndet, som i sin tur tenderar att öka individens stigmatisering osv. (Ertugrul & Ulu, 2003).

Några relativt nya studier har visat, att en känsla av optimism rörande behandlings- och rehabiliteringsmöjligheter kan tjäna som ett kraftfullt stöd åt en utveckling präglad av anti-stigmatisering. Detta genom att undergräva uppfattningen att psykiska sjukdomstillstånd skulle vara permanenta och obotliga (Mann & Himelein, 2001). Som en konsekvens bör ansträngningarna att upplysa allmänheten om de nya – och positiva – forskningsrönen öka betydligt.

Deltagare och åskådare
Bild Hebriana AlainentaloEn av de viktigaste skillnaderna mellan människa och djur är att människan har (ett mycket utvecklat) språk. Det som sociologerna kallar kommunikation mellan människor – uttrycket är mer att tas om en överskrift till ett intrasslat ämne än som ett begrepp – sker i hög grad med hjälp av språket och i språket. Det är i tal och skrift (men i vidare mening också via mimik, kroppsspråk och handling) som vi kommer i kontakt med varandra, möter andra i vardagliga och högtidliga situationer. Våra konstateranden av fakta befäster vi i språkliga formuleringar, liksom våra värderingar, normer och påbud. Det är språket som gör att vi har en gemensam värld. Förstår vi inte varandras språk, lever vi i var sin värld utan annat än en ytlig kontakt.

Låt oss ta ett exempel. I ett samtal med en annan säger den andre: ”Levnadskostnaderna kommer att gå upp ännu mer”. Det finns då två fundamentalt olika attityder som det är möjligt för mig att inta till det han säger. För det första kan jag gemensamt med honom rikta uppmärksamheten på sakförhållandet, i vad mån levnadskostnaderna kommer att gå upp. Det vill säga att jag deltar, eller låter mig engageras i hans problem. På samma sätt förhåller det sig om den andre kommer med en värdering, jag kan bli engagerad, eventuellt komma med en annan värdering. Vi har här en treställig relation, mellan den andre, mig och sakförhållande som är sådan att vi delar sakförhållandet med varandra.

Jag kan emellertid också inta en helt annan attityd genom att jag inte låter mig engageras i hans problem, inte bryr mig om det sakförhållande han refererar till, men konstaterar som faktum att han refererar till detta sakförhållande. D.v.s. jag konstaterar det faktum att han säger att levnadskostnaderna kommer att gå upp. Vi har då två tvåställiga relationer, den ena inuti den andra som kinesiska askar, nämligen: Jag i relation till mitt sakförhållande, mitt faktum, och mitt sakförhållande som är den andre i relation till sitt sakförhållande.

Vi har således löst upp ego-alter-relationen i två komponenter – alternativt dubblerat ego-alter-relationen genom att inta två olika typer av hållningar (en responsivt deltagande hållning respektive en diagnostiskt konstaterande hållning). Först en där ego och alter (d.v.s. jag och den andre) har något tredje gemensamt. Vi har ett gemensamt problem, ego och alter är medsubjekt i förhållande till det gemensamma sakförhållandet. I det andra fallet är alter och det alter gör ett faktum (d.v.s. något avslutat) i egos värld. Man delar inte längre samma sakförhållande. Man lever i var sin sociala värld där alter dock är ett faktum för ego i egos värld.

Kierkegaard promenerarDet finns emellertid ännu ett alternativ. Ego kan, istället för att höra efter vad alter säger, lyssna till de ljud som alter producerar och därigenom göra alter till ett rent fysikaliskt objekt i sin värld. Detta är en behavioristisk, amoralisk, asocial och registrerande hållning, en hållning – eller ett program – som dock inte ens behavioristerna kunnat tillämpa fullt ut inom ramen för mänskliga relationer (men som i princip utgör positivismens vetenskapsideal och som också tillämpades av nazistiska läkare i koncentrationslägren i Tyskland under 30- och 40-talen; jfr Ofstad).

I vardagslivet – eller i praktiska rehabiliteringsmiljöer – är det inte fråga om den ena, den andra eller den tredje, men om alla tre hållningarna på en gång – även om endera, förslagsvis den förstnämnda, hållningen kan och bör dominera och betonas. Sålunda är hursomhelst den mellanmänskliga situationen principiellt inte entydig, utan tvärtom tve- eller mångtydig. I denna tve- eller mångtydiga situation är vetenskaperna om människan upphängda, och där finns roten till de komplicerade grundvalsproblemen när det gäller vetenskaperna. Valet av vetenskaplig hållning och vetenskapligt perspektiv får avgörande konsekvenser för det synsätt och de modeller varigenom människan ses – och därmed för de påståenden om människan som formuleras. Än viktigare: det gjorda valet tenderar att färga av sig på hur praktiker knutna till detta val – t.ex. läkare och socionomer – inte bara ser på och tolkar sina patienter och klienter, utan också på hur de bemöter dessa patienter och klienter.

Låt oss gå ett steg tillbaka och undersöka vid vilka tillfällen i vardagslivet vi uppfattar den andre och det denna säger som fakta. Det är särskilt i en typ av situation som vi mer än ofta kommer att uppfatta den andre som faktum, nämligen när det den andre säger är alldeles orimligt. Antag att den andre håller en längre utläggning som i huvudsak går ut på att hans handlingar är styrda utifrån med hjälp av några mystiska strålar. Det skulle för de flesta människor vara svårt att ta detta på allvar, snarare kommer man att lägga märke till det faktum att han säger det han säger, och kan vidare inordna detta i ett faktiskt sammanhang, i detta fall ett psykiatriskt sammanhang. Människor tenderar därvid att göra den andre till ett fall i den mening som allmänheten föreställer sig att man faktiskt gör inom psykiatrin. Inom psykiatrins (eller socialtjänstens) praktiska verksamhet som sådan är detta sätt att se och bete sig dock vanligtvis förödande. Icke desto mindre är det tillräckligt vanligt för att man skall förskräckas.

Det finns vissa gränser för vad man kan uppfatta som faktum, eller med ett annat uttryck som jag skall använda i det följande, för vad man kan objektivera. Man kan i princip inte fullständigt objektivera sig själv. Jag kan emellertid se på mig själv som ett faktum, men det ingår inte i detta faktum som jag ser eller konstaterar att jag ser och konstaterar. Jag kan dock i andra omgången konstatera mitt konstaterande, men detta konstaterande som jag griper i reflektionen är ett annat än det jag lever i för ögonblicket. Detta jag som företar objektiveringen, men som själv alltid glider undan för alla försök att bli objektiverat, detta jag som alltid är subjekt (Meads ”I”) men aldrig kan göras till objekt, som om man försöker att objektivera det inte längre är här och nu, men just var här och nu, blir gärna kallat det transcendentala ego eller, som hos Jaspers, ”Existenz”. Det transcendentala ego är alltså inte något mystiskt, vi är det alla, vi vet kanske bara inte om det. Det är i det transcendentala ego, i det aktuella här och nu, man måste söka efter människans frihet; man påträffar inte friheten som faktum. Det är snarare så att det är friheten som finner fakta, själv blir den inte funnen som faktum.
Bild Hebriana AlainentaloDäremot kan vi alltså objektivera den andre. Detta är emellertid inte utan problem – särskilt inte inom ett praktiskt rehabiliteringssammanhang. Om vi objektiverar den andre är det nämligen inte så lätt att samtidigt ta honom och det han säger på allvar– dvs, kort sagt, att se honom som vår jämbördiga medmänniska.

Denna brist på engagemang har även, och inte minst, en moralisk sida. Moral har med val att göra, fastspikade ”normer” med ”fakta”. Sedan lång tid tillbaka, oavsett vad som numera ofta pliktskyldigast deklareras, lurpassar allehanda reduktionismer bakom varje försök att förstå en människa i analyser: psykologismer, sociologismer, biologismer. I vetenskapen visar detta sig på det sättet att det inte längre – officiellt – är respektabelt att värdera. Det vill säga, att delta i människors värderingar, men däremot att behandla värderingar som fakta. Inom många kretsar hävdas också att det inte finns någon kunskap i moral. Men däremot om moralen som faktum, inte i rätt men om rätten som faktum i samhället, inte i estetik men om estetiska värderingar som fakta och heller inte i metafysik – men dock om metafysiken som ett historiskt faktum.

Detta är ett radikalt avsteg från den platonska traditionen i europeiskt kulturliv. Sokrates, Platons språkrör, objektiverade inte sina medmänniskor. Han behandlade inte det de sa som fakta. Det han i huvudsak sysslade med var att diskutera med andra. Han engagerade sig i deras problem. I centrum för hans intresse låg ofta de etiska problemen. Dessa problem skulle lösas med hjälp av förnuftet. Han menade att det var möjligt att få kunskap om det goda, det var något som kunde uppdagas. Bristande dygd hade enligt honom sin orsak i brist på insikt. Hos Platon finner man sålunda inte den skarpa skillnad, som vi idag är så vana vid, mellan det som är (fakta) och det som bör (moral) vara.

Särskilt den tidigaste positivismen – eller rentav proto-positivismen under upplysningen – har i hög grad varit kulturskapande därför att den lade grunden för en stark tilltro till förnuftet. Man kunde ha tilltro till förnuftet just därför att det var i stånd att ge svar på de existentiella frågorna. Dessa är, som Kierkegaard har sett det, de etiska och de religiösa problemen. I förhållande till det platonska – och aristoteliska – förnuftsbegreppet är det positivistiska vetenskapsbegreppet ett restbegrepp (se feministfilosofin och Habermas). Det positivisterna har kvar, är den rest som man har, när allt det som är existentiellt viktigast, är bortskalat.

Låt oss se på vad ”engagemang” betyder. Det betyder inte en egenskap som vi ibland har och ibland inte har, och speciellt menas inte med uttrycket en (renodlad) känsla. Vi kan inte i någon fullständig mening välja att vara engagerade. I och med att vi är i världen, är vi redan engagerade – och responsiva! –  i eller i förhållande till ett eller annat. Engagemang är en grundstruktur i den mänskliga tillvaron, det hör till det Heidegger kallade ”Geworfenhheit” (kastad-het). Vad vi kan välja, är vad vi vill engagera oss i, eller vi kan låta andra välja åt oss. Det första som måste väljas är att själv göra valet. I vår historia är det med grekerna den viljan dök upp att själv göra valet, och inte blint följa sedvanan.

En av de mest kända och diskuterade principerna i en av ”sociologins fäders”, Durkheims, sociologi, var att man skulle behandla sociala fakta som ting. De existerade utanför individen och utövade tryck, press på den. Eftersom det inte är någon mening med att här tolka ”utanför” som ”utanför i rummet”, så måste vi försöka hitta en annan tolkning. Individen har inte själv någon makt, det är ”makterna” som har makt över individen. Själv blir man styrd utifrån, av något från en själv främmande. Detta är ett typiskt alienationsperspektiv, det är dens perspektiv som inte själv är med utan bara passivt åker med av bara farten.

Jag har i det föregående försökt visa att det finns ett inre samband mellan faktualisering, objektivering och eliminering av det etiska. Det var detta Kierkegaard såg och som han med lidelse och dialektiskt skarpsinne ville få sin samtid att öppna ögonen för. Andra avsnittet i ”Afsluttende uvidenskaplig Efterskrift”, börjar med följande:

”Objektivt taler man bestandigt kun om Sagen, subjektivt taler man om Subjektet og Subjektiviteten, og see, netop Subjektiviteten er Sagen. Detta maa bestandigt fastholdes, at det subjektive Problem ikke er Noget om Sagen, men er selve Subjektiviteten. Da nemlig Problemet Er Afgörelsen. Og al Afgörelse, som ovenfor viist, ligger i Subjektiviteten, saa gaelder det om, at der slet ikke objektivt bliver Spor af nogen Sag, thi i samme Öieblick vil Subjektiviteten skulke sig fra Noget af Afgörelsens Smerte och Crise, vil göre Problemet lidt objektivt.”

Vad menar då Kierkegaard med ”subjektivitet”? Det har i filosofin alltid funnits en tendens att uppfatta subjektet som stående utanför sitt objekt och som objektets åskådare. Tänker vi oss subjektet idealiserat får vi den absoluta åskådaren som ser allt sub specie aeternitatis. Nu har som bekant Spinoza hävdat att gott och ont, fult och skönt är distinktioner som bortfaller under evighetens synvinkel, och Hegel hävdade att då är det inte tal om enten-eller.

Det Kierkegaard nu gör är att stryka under att vi inte existerar utanför tiden. Vi är ändliga i vår existens, och vi kan inte ställa oss utanför i tiden som om vi vore tidlösa; speciellt kan vi inte ställa oss utanför oss själva. Existentiellt är det just frågan om gott och ont, rätt och fel som är den centrala, att eliminera den med hjälp av abstraktionen är att ”fuska i existensen”.  Man lurar sig undan valet. Med en ironi, satir och kvickhet som man får leta efter maken till, beskriver Kierkegaard de abstrakta tänkarna som glömt vad det vill säga att existera, och därför existerar ”phantastisk”.

För Kierkegaard är inte subjektet en absolut åskådare som just därför att det är åskådare slipper att göra valet, utan människan i sitt vardande i tiden. Sett utifrån kan ett sådant vardande te sig som en utveckling, men sett inifrån är det en serie av val. Om man därför ser det utifrån objektivt, så förfuskar man hela situationen, ty då eliminerar man alla enten-eller.  Av den anledningen är det subjektets uppgift ”att bli subjektiv”, att själv göra valet, att välja utifrån sig själv. Man får därför inte uppfatta Kierkegaard romantiskt. Det är här inte fråga om att ta sig ett rus i sina egna upplevelser, men om att välja sig själv.

Att bli subjektiv betyder alltså inte heller att accentuera det aviga, säregna, tillfälliga eller originella för sin egen skull: det är ett slags bohèmesubjektivitet som man finner där begåvning och hållning saknas och det är inte en sådan subjektivitet på tomgång som Kierkegaard ser som det väsentliga. Idealet för den subjektive tänkaren finner han hos grekerna. De var inte ”distré” – och glömde inte vad det vill säga att existera. Att existera är att vara sig själv, men också att medexistera. En ”diagnostiker” är likgiltig; en ”responsör” är engagerad.

Carsten Palmer Schale

Carsten Palmer Schale

Stigmatisering

apr252012

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer
Bild Hebriana AlainentaloAnsträngningarna och framgångarna inom vårdvetenskaperna och deras praktiska tillämpningar hotas alltjämt av en kvardröjande och utbredd stigmatisering av psykisk sjukdom. En psykiskt lidande människa tvingas därför mer än ofta att bära den extra bördan av att på ett stereotypt sätt betraktas som våldsam, ”onormal”, instabil, opålitlig, bortom all hjälp, svag och till och med ansvarig för sitt tillstånd (Link, et al., 1999; Crisp, et al., 2000).

Stigmatiseringen, eller den negativa stämplingen, kan dessutom vara både extern och intern – ofta samtidigt. När en extern stigmatisering internaliseras av jaget fullbordas samtidigt den självuppfyllande profetia som på godtyckliga och fördomsfulla grunder proklamerats av ett oftast anonymt ”man”. Den lidande personen har alltså införlivat omgivningens förkastelse och gjort den till sin egen (Goffman, 1963).

I 1999 års rapport om mental hälsa från U. S. Surgeon General, identifierades stigma och stigmatisering som det enskilt största hindret för tillfrisknande från psykisk sjukdom (Mental Health: A Report of the Surgeon General. Washington, DC, US Department of Heath and Human Services, 1999). Stigmatiseringen av psykiskt sjuka medför exempelvis att många människor drar sig för att söka vård, inte får vård eller begår självmord (av de 30 000 årliga självmorden i USA beräknas omkring 90 % begångna av psykiskt sjuka; Halter, 2004). Stigmatiseringen bidrar också starkt till att psykiskt sjuka isolerar sig från den sociala omgivningen (Perlick, 2001)., vilket i sin tur ofta förvärrar den psykiska sjukdomen: social isolering är både en bidragande orsak till och en av konsekvenserna av psykisk ohälsa (Eisemann, 1985).

Eftersom effekterna av stigmatiseringen och symptomen på sjukdomen som sådan ofta påminner mycket om varandra, kan det vara svårt att skilja dessa båda faktorer åt (Hinshaw & Cicchetti, 2000). Paranoida känslor, bristande tillit, rädsla och låg självuppskattning är alla kärnsymptom för en rad psykiska sjukdomar och, på samma gång, effekter av stigma och diskriminering. På grund av relationen mellan dessa båda förhållanden, kan “onda cirklar” uppstå: effekterna av stigmatiseringen kan fördjupa sjukdomstillståndet, som i sin tur tenderar att öka individens stigmatisering osv. (Ertugrul & Ulu, 2003).

Några relativt nya studier har visat, att en känsla av optimism rörande behandlings- och rehabiliteringsmöjligheter kan tjäna som ett kraftfullt stöd åt en utveckling präglad av anti-stigmatisering. Detta genom att undergräva uppfattningen att psykiska sjukdomstillstånd skulle vara permanenta och obotliga (Mann & Himelein, 2001). Som en konsekvens bör ansträngningarna att upplysa allmänheten om de nya – och positiva – forskningsrönen öka betydligt.

Deltagare och åskådare
Bild Hebriana AlainentaloEn av de viktigaste skillnaderna mellan människa och djur är att människan har (ett mycket utvecklat) språk. Det som sociologerna kallar kommunikation mellan människor – uttrycket är mer att tas om en överskrift till ett intrasslat ämne än som ett begrepp – sker i hög grad med hjälp av språket och i språket. Det är i tal och skrift (men i vidare mening också via mimik, kroppsspråk och handling) som vi kommer i kontakt med varandra, möter andra i vardagliga och högtidliga situationer. Våra konstateranden av fakta befäster vi i språkliga formuleringar, liksom våra värderingar, normer och påbud. Det är språket som gör att vi har en gemensam värld. Förstår vi inte varandras språk, lever vi i var sin värld utan annat än en ytlig kontakt.

Låt oss ta ett exempel. I ett samtal med en annan säger den andre: ”Levnadskostnaderna kommer att gå upp ännu mer”. Det finns då två fundamentalt olika attityder som det är möjligt för mig att inta till det han säger. För det första kan jag gemensamt med honom rikta uppmärksamheten på sakförhållandet, i vad mån levnadskostnaderna kommer att gå upp. Det vill säga att jag deltar, eller låter mig engageras i hans problem. På samma sätt förhåller det sig om den andre kommer med en värdering, jag kan bli engagerad, eventuellt komma med en annan värdering. Vi har här en treställig relation, mellan den andre, mig och sakförhållande som är sådan att vi delar sakförhållandet med varandra.

Jag kan emellertid också inta en helt annan attityd genom att jag inte låter mig engageras i hans problem, inte bryr mig om det sakförhållande han refererar till, men konstaterar som faktum att han refererar till detta sakförhållande. D.v.s. jag konstaterar det faktum att han säger att levnadskostnaderna kommer att gå upp. Vi har då två tvåställiga relationer, den ena inuti den andra som kinesiska askar, nämligen: Jag i relation till mitt sakförhållande, mitt faktum, och mitt sakförhållande som är den andre i relation till sitt sakförhållande.

Vi har således löst upp ego-alter-relationen i två komponenter – alternativt dubblerat ego-alter-relationen genom att inta två olika typer av hållningar (en responsivt deltagande hållning respektive en diagnostiskt konstaterande hållning). Först en där ego och alter (d.v.s. jag och den andre) har något tredje gemensamt. Vi har ett gemensamt problem, ego och alter är medsubjekt i förhållande till det gemensamma sakförhållandet. I det andra fallet är alter och det alter gör ett faktum (d.v.s. något avslutat) i egos värld. Man delar inte längre samma sakförhållande. Man lever i var sin sociala värld där alter dock är ett faktum för ego i egos värld.

Kierkegaard promenerarDet finns emellertid ännu ett alternativ. Ego kan, istället för att höra efter vad alter säger, lyssna till de ljud som alter producerar och därigenom göra alter till ett rent fysikaliskt objekt i sin värld. Detta är en behavioristisk, amoralisk, asocial och registrerande hållning, en hållning – eller ett program – som dock inte ens behavioristerna kunnat tillämpa fullt ut inom ramen för mänskliga relationer (men som i princip utgör positivismens vetenskapsideal och som också tillämpades av nazistiska läkare i koncentrationslägren i Tyskland under 30- och 40-talen; jfr Ofstad).

I vardagslivet – eller i praktiska rehabiliteringsmiljöer – är det inte fråga om den ena, den andra eller den tredje, men om alla tre hållningarna på en gång – även om endera, förslagsvis den förstnämnda, hållningen kan och bör dominera och betonas. Sålunda är hursomhelst den mellanmänskliga situationen principiellt inte entydig, utan tvärtom tve- eller mångtydig. I denna tve- eller mångtydiga situation är vetenskaperna om människan upphängda, och där finns roten till de komplicerade grundvalsproblemen när det gäller vetenskaperna. Valet av vetenskaplig hållning och vetenskapligt perspektiv får avgörande konsekvenser för det synsätt och de modeller varigenom människan ses – och därmed för de påståenden om människan som formuleras. Än viktigare: det gjorda valet tenderar att färga av sig på hur praktiker knutna till detta val – t.ex. läkare och socionomer – inte bara ser på och tolkar sina patienter och klienter, utan också på hur de bemöter dessa patienter och klienter.

Låt oss gå ett steg tillbaka och undersöka vid vilka tillfällen i vardagslivet vi uppfattar den andre och det denna säger som fakta. Det är särskilt i en typ av situation som vi mer än ofta kommer att uppfatta den andre som faktum, nämligen när det den andre säger är alldeles orimligt. Antag att den andre håller en längre utläggning som i huvudsak går ut på att hans handlingar är styrda utifrån med hjälp av några mystiska strålar. Det skulle för de flesta människor vara svårt att ta detta på allvar, snarare kommer man att lägga märke till det faktum att han säger det han säger, och kan vidare inordna detta i ett faktiskt sammanhang, i detta fall ett psykiatriskt sammanhang. Människor tenderar därvid att göra den andre till ett fall i den mening som allmänheten föreställer sig att man faktiskt gör inom psykiatrin. Inom psykiatrins (eller socialtjänstens) praktiska verksamhet som sådan är detta sätt att se och bete sig dock vanligtvis förödande. Icke desto mindre är det tillräckligt vanligt för att man skall förskräckas.

Det finns vissa gränser för vad man kan uppfatta som faktum, eller med ett annat uttryck som jag skall använda i det följande, för vad man kan objektivera. Man kan i princip inte fullständigt objektivera sig själv. Jag kan emellertid se på mig själv som ett faktum, men det ingår inte i detta faktum som jag ser eller konstaterar att jag ser och konstaterar. Jag kan dock i andra omgången konstatera mitt konstaterande, men detta konstaterande som jag griper i reflektionen är ett annat än det jag lever i för ögonblicket. Detta jag som företar objektiveringen, men som själv alltid glider undan för alla försök att bli objektiverat, detta jag som alltid är subjekt (Meads ”I”) men aldrig kan göras till objekt, som om man försöker att objektivera det inte längre är här och nu, men just var här och nu, blir gärna kallat det transcendentala ego eller, som hos Jaspers, ”Existenz”. Det transcendentala ego är alltså inte något mystiskt, vi är det alla, vi vet kanske bara inte om det. Det är i det transcendentala ego, i det aktuella här och nu, man måste söka efter människans frihet; man påträffar inte friheten som faktum. Det är snarare så att det är friheten som finner fakta, själv blir den inte funnen som faktum.
Bild Hebriana AlainentaloDäremot kan vi alltså objektivera den andre. Detta är emellertid inte utan problem – särskilt inte inom ett praktiskt rehabiliteringssammanhang. Om vi objektiverar den andre är det nämligen inte så lätt att samtidigt ta honom och det han säger på allvar– dvs, kort sagt, att se honom som vår jämbördiga medmänniska.

Denna brist på engagemang har även, och inte minst, en moralisk sida. Moral har med val att göra, fastspikade ”normer” med ”fakta”. Sedan lång tid tillbaka, oavsett vad som numera ofta pliktskyldigast deklareras, lurpassar allehanda reduktionismer bakom varje försök att förstå en människa i analyser: psykologismer, sociologismer, biologismer. I vetenskapen visar detta sig på det sättet att det inte längre – officiellt – är respektabelt att värdera. Det vill säga, att delta i människors värderingar, men däremot att behandla värderingar som fakta. Inom många kretsar hävdas också att det inte finns någon kunskap i moral. Men däremot om moralen som faktum, inte i rätt men om rätten som faktum i samhället, inte i estetik men om estetiska värderingar som fakta och heller inte i metafysik – men dock om metafysiken som ett historiskt faktum.

Detta är ett radikalt avsteg från den platonska traditionen i europeiskt kulturliv. Sokrates, Platons språkrör, objektiverade inte sina medmänniskor. Han behandlade inte det de sa som fakta. Det han i huvudsak sysslade med var att diskutera med andra. Han engagerade sig i deras problem. I centrum för hans intresse låg ofta de etiska problemen. Dessa problem skulle lösas med hjälp av förnuftet. Han menade att det var möjligt att få kunskap om det goda, det var något som kunde uppdagas. Bristande dygd hade enligt honom sin orsak i brist på insikt. Hos Platon finner man sålunda inte den skarpa skillnad, som vi idag är så vana vid, mellan det som är (fakta) och det som bör (moral) vara.

Särskilt den tidigaste positivismen – eller rentav proto-positivismen under upplysningen – har i hög grad varit kulturskapande därför att den lade grunden för en stark tilltro till förnuftet. Man kunde ha tilltro till förnuftet just därför att det var i stånd att ge svar på de existentiella frågorna. Dessa är, som Kierkegaard har sett det, de etiska och de religiösa problemen. I förhållande till det platonska – och aristoteliska – förnuftsbegreppet är det positivistiska vetenskapsbegreppet ett restbegrepp (se feministfilosofin och Habermas). Det positivisterna har kvar, är den rest som man har, när allt det som är existentiellt viktigast, är bortskalat.

Låt oss se på vad ”engagemang” betyder. Det betyder inte en egenskap som vi ibland har och ibland inte har, och speciellt menas inte med uttrycket en (renodlad) känsla. Vi kan inte i någon fullständig mening välja att vara engagerade. I och med att vi är i världen, är vi redan engagerade – och responsiva! –  i eller i förhållande till ett eller annat. Engagemang är en grundstruktur i den mänskliga tillvaron, det hör till det Heidegger kallade ”Geworfenhheit” (kastad-het). Vad vi kan välja, är vad vi vill engagera oss i, eller vi kan låta andra välja åt oss. Det första som måste väljas är att själv göra valet. I vår historia är det med grekerna den viljan dök upp att själv göra valet, och inte blint följa sedvanan.

En av de mest kända och diskuterade principerna i en av ”sociologins fäders”, Durkheims, sociologi, var att man skulle behandla sociala fakta som ting. De existerade utanför individen och utövade tryck, press på den. Eftersom det inte är någon mening med att här tolka ”utanför” som ”utanför i rummet”, så måste vi försöka hitta en annan tolkning. Individen har inte själv någon makt, det är ”makterna” som har makt över individen. Själv blir man styrd utifrån, av något från en själv främmande. Detta är ett typiskt alienationsperspektiv, det är dens perspektiv som inte själv är med utan bara passivt åker med av bara farten.

Jag har i det föregående försökt visa att det finns ett inre samband mellan faktualisering, objektivering och eliminering av det etiska. Det var detta Kierkegaard såg och som han med lidelse och dialektiskt skarpsinne ville få sin samtid att öppna ögonen för. Andra avsnittet i ”Afsluttende uvidenskaplig Efterskrift”, börjar med följande:

”Objektivt taler man bestandigt kun om Sagen, subjektivt taler man om Subjektet og Subjektiviteten, og see, netop Subjektiviteten er Sagen. Detta maa bestandigt fastholdes, at det subjektive Problem ikke er Noget om Sagen, men er selve Subjektiviteten. Da nemlig Problemet Er Afgörelsen. Og al Afgörelse, som ovenfor viist, ligger i Subjektiviteten, saa gaelder det om, at der slet ikke objektivt bliver Spor af nogen Sag, thi i samme Öieblick vil Subjektiviteten skulke sig fra Noget af Afgörelsens Smerte och Crise, vil göre Problemet lidt objektivt.”

Vad menar då Kierkegaard med ”subjektivitet”? Det har i filosofin alltid funnits en tendens att uppfatta subjektet som stående utanför sitt objekt och som objektets åskådare. Tänker vi oss subjektet idealiserat får vi den absoluta åskådaren som ser allt sub specie aeternitatis. Nu har som bekant Spinoza hävdat att gott och ont, fult och skönt är distinktioner som bortfaller under evighetens synvinkel, och Hegel hävdade att då är det inte tal om enten-eller.

Det Kierkegaard nu gör är att stryka under att vi inte existerar utanför tiden. Vi är ändliga i vår existens, och vi kan inte ställa oss utanför i tiden som om vi vore tidlösa; speciellt kan vi inte ställa oss utanför oss själva. Existentiellt är det just frågan om gott och ont, rätt och fel som är den centrala, att eliminera den med hjälp av abstraktionen är att ”fuska i existensen”.  Man lurar sig undan valet. Med en ironi, satir och kvickhet som man får leta efter maken till, beskriver Kierkegaard de abstrakta tänkarna som glömt vad det vill säga att existera, och därför existerar ”phantastisk”.

För Kierkegaard är inte subjektet en absolut åskådare som just därför att det är åskådare slipper att göra valet, utan människan i sitt vardande i tiden. Sett utifrån kan ett sådant vardande te sig som en utveckling, men sett inifrån är det en serie av val. Om man därför ser det utifrån objektivt, så förfuskar man hela situationen, ty då eliminerar man alla enten-eller.  Av den anledningen är det subjektets uppgift ”att bli subjektiv”, att själv göra valet, att välja utifrån sig själv. Man får därför inte uppfatta Kierkegaard romantiskt. Det är här inte fråga om att ta sig ett rus i sina egna upplevelser, men om att välja sig själv.

Att bli subjektiv betyder alltså inte heller att accentuera det aviga, säregna, tillfälliga eller originella för sin egen skull: det är ett slags bohèmesubjektivitet som man finner där begåvning och hållning saknas och det är inte en sådan subjektivitet på tomgång som Kierkegaard ser som det väsentliga. Idealet för den subjektive tänkaren finner han hos grekerna. De var inte ”distré” – och glömde inte vad det vill säga att existera. Att existera är att vara sig själv, men också att medexistera. En ”diagnostiker” är likgiltig; en ”responsör” är engagerad.

Carsten Palmer Schale

Carsten Palmer Schale

Den metaforiska metafysiken

feb252012

Skrivet av Carsten Schale

Essäer

Hebriana Alainentalo: imago mundiDen metaforiska användningen av ord och begrepp utgör en manipulativ akt av överföring inom lingvistiska kommunikationsspel av en verklighetsordning till en annan ordning.

Aristoteles definierade i sin beskrivning av överföringen, att den äger rum mellan tillvarons orelaterade arter och släkten. I denna mening beskrev han även metaforen som ett medvetet gjort kategorimisstag. Varje filosof värd namnet måste acceptera det uppenbara: att det inte finns någon relation mellan arter och släkten och att problemet med medvetna kategorimisstag kan hänförs till poesin, som avsiktligt skapar uppenbara metaforer och myter.

Men när man ifrågasätter att arter och släkten inte är relaterade till varandra, så sysslar man verkligen med relationen mellan språk och verklighet. Frågan är huruvida språket bara återspeglar eller effektivt konstruerar och konstituerar verkligheten. För att kunna besvara den korrekt måste man först göra en distinktion mellan bokstavligt och metaforiskt språk. För det andra måste man fråga hur och varför behovet eller drivkraften efter metaforiskt språk uppkommer.

Så fort denna distinktion erkänns blir det tydligt att bokstavligt språk bara återspeglar verkligheten eller har en verklig relation till verkligheten så länge som det bara pekar på det som redan existerar före kunskap eller språk. Om distinktionen mellan bokstavligt och metaforiskt språk är verklig, innebär det bl.a. att det som sägs om bokstavligt språk inte kan sägas på samma sätt om metaforiskt språk. För så länge som metaforen är ett konstgrepp som innebär ett medvetet kategorimisstag, kan man inte säga att den bara återspeglar verkligheten, utan att den endast tvingar verklighetens framträdande till dess skapares bakomliggande ändamål. Dess skapares ändamål är att övertyga om att det rådande handlar om verklig kunskap eller objektiv sanning. Men varje ny tro/övertygelse har bara status av en hypotes, vars sanning eller objektivitet återstår att fastställa.

Men alla väntar inte tålmodigt på att en hypotetisk tro skall bevisas av objektiva tester och experiment. Främst bland dessa otåliga som vill få en hypotetisk tro socialt accepterad som sann är människor i aktuell maktställning eller som aspirerar på den. De är ute efter att förena sina sociala universa under skydd av vilken tro eller ritual som helst, som de rimligen kan påstå är den objektiva sanningen. Inte heller bryr sig de vanliga medborgarna om att vänta ut att en hypotes skall fastställas som objektiv sanning.

Hebriana Alainentalo: signumDeras liv är alltför pragmatiska för att de själva skall verifiera varje så kallad sanning. Deras sätt att verifiera, är att fråga om något gynnar eller försvårar deras normala eller önskade livsmönster. Om föräldrar, präster eller lärare säger att något är sant, upprepar vanligen också barnen och eleverna detta som sant. Detta anses inte bara lovvärt utan också något som befrämjar det personliga avancemanget i den sociala karriären. Sålunda visar det sig att det mesta av det som förklaras eller antas vara sant är socio-politiskt subjektivt. Och metaforer är estetiska genvägar för att få till stånd samförstånd om vad som helst som de härskande klasserna vill upphöja som sanningar. Därför är de politiskt-ideologiska.

Varje ideologi eller varje visionärt teoretiserande intresserar sig för att upprätthålla den socio-politiskt etablerade lagen och ordningen för rätt uppförande. Men dess taktik är indirekt och kringgående. Detta är hur och var metafysiken lägligt kommer fram till den etablerade socio-politiska ordningen tjänst. Den är också listigt indirekt då den närmar sig och stödjer det nuvarande politiska systemet genom det som den uppfinningsrikt projicerar som det förhistoriska förflutna och den posthistoriskt eskatologiska framtiden. Båda dessa bidrar inåt till att installera lydnad eller konformitet av den nuvarande etablerade socio-politiskt etiken.

Två slags förhistoriska och posthistoriska eller eskatologiska metafysiska system har styrt mycket av den teistiska världsuppfattningen. En är den kreationistiska och den andra är den evolutionära. Fastän båda formerna av metafysik har uppnåtts genom bruket av metaforer, har den folkliga uppfattningen tenderat att behandla dem båda som faktiskt bokstavliga realiteter. Sålunda har de prosaiska anhängarna av den bokstavstrogna tolkningen förutsatt och dogmatiskt hävdat existensen av arter och släkten som en evigt bestämd och fixerad verklighet av gudomlig skapelse. Och de har använt dessa som den grund från vilken man kan härleda kriterier för gott och ont eller dygd och synd för att etiskt erövra och utöva makt över samhället genom att dualistiskt skilja mellan ”oss och dem” och mellan himmel och helvete.

För sådana bokstavstroende personer är företeelsen verklighet och deras språk dogmatiskt om naturens oföränderligt fasta lagar. För de poetiskt intuitiva och mer fantasirika personerna förändras verkligheten och utvecklas kontinuerligt från art till art och släkte till släkte enligt både ett spontant naturligt urval och hävdandet av frihet från förutbestämda lagar om gott och ont. För dem är kriterierna på gott och ont föränderliga med politiskt eller kulturellt konstituerad tid, rymd och omständighet.

Lagarna om en fastställd skapelse och de om ett ständigt föränderligt universum kan varken vara desamma eller kompatibla med varandra. Men bara få människor inser detta eller skulle skriva under på detta. De flesta av oss är så indoktrinerade av föreställningen av den art- och släktmässigt fasta skapelsen att vi bara kan gå in i ett chocktillstånd då vi hör någon tala om spår av evigt föränderliga lagar eller lagar för utvecklingen för arter och släkten.

Sålunda accepterar inte en stor del av mänskligheten synen att lagarna för arter och släkten förändras efter den rum-tidsliga omständigheten. Men sanningen hos kunskapen vilken som helst visar sig vara kontroversiell, eftersom makten förknippas med den kunskapen, och eftersom varje maktcentrum har ett egenintresse i att försäkra det fortsatta bibehållandet av den egna makten. För poeten representerar därför metaforen det verkligt verkliga och kategoriblandning är inte ett omedvetet misstag utan en intuitiv perception av tron på processerna i kosmisk tid.

Då Aristoteles förklarade metaforen som ett medvetet gjort kategorimisstag, rättfärdigade han inte bara skapelsen av evolutionär metafysik utan också det gemensamma mellan metafor och metafysik och växlingen av metaforen från ett socio-politiskt system till ett annat. Han gjorde så, eftersom han var och ville vara en filosof som pragmatiskt står i kontakt med majoriteten av människors verkliga liv utan att förneka att det också var en ideologi.

Hebriana Alainentalo: harmoni mellan den historiska och den kosmiska tidenNu börjar det bli klart varför jag kom att tala om metafysiken som samtidig metafor. För att besvara frågan mer adekvat måste vi ställa upp och svara på en tidigare fråga om vad metafysik är. Metafysik är allt som överskrider och gå bortom vår sinnesförvärvade kunskap om naturen. Metafysik är en imaginär teori abstraherad från sinnesintrycken genom slutledning om villkoren för möjligheten av allt som är fysiskt eller sinnesuppfattat. Men det är svårt att fråga vilka villkor som gjort det möjligt att anlita i en sådan abstrakt metafysisk tankeprocess.

Villkoren för möjligheten för metafysik är de samma som villkoren för möjligheten för fysik. Med andra ord är metafysik begriplig och har ny betydelse på samma sätt som fysik blir begriplig och har ny betydelse, nämligen genom metafor eller betydelseöverföring av betydelse från ett lager eller verklighet till en annan. Det är som en metafor av fysik som metafysiken läggs till den som dess nya betydelse eller dimension.

Eftersom metaforen görs genom överföring av ett betydelselager till ett annat, måste vi fråga oss vilket slags överföring metafysik själv är eller innebär. Svaret, vilket föreslår sig självt, är en tvåfaldig övergång: nämligen från historisk tid och rymd till den prehistoriska och posthistoriska kosmiska tiden och rymden, vilket de dualistiska bokstavstroende metaforiskt beskriver som evighet i kontrastiv analogi till historien. För den myt-metaforiska poeten är kosmisk tid och historisk tid omedelbart i harmoni, medan för dogmatikerna evigheten blir den metaforiska polisen och domaren över individernas och samhällenas historiska tid. Vi säger därför att fastän de bokstavstroende inte kan undvika att ta sin tillflykt till metaforen, förväxlar de den med det som de inbillar sig vara en bokstavligt prexisterande verklighet, ouppmärksamma på det faktum att deras egen projektion av den till en existerande verklighet.

Inom ramen för det a-kosmiska ögonblicket mellan liv och död möts den dogmatiske bokstavstroende och den intuitive poeten, men därifrån skiljer de sig åt på grund av deras tolkning av det som följer detta avgörande ögonblick. De dogmatiska vidhåller sin dualism med sitt konkreta försök att göra himmel och helvete eviga. De metafordiktande poeterna ser ”domen” framställd av dogmatikerna som själarnas överresa in i en oavbruten följd med andra livets arter eller släkten tills den är färdig och fri för att passera bortom födelse och död.

Som Paulus bekräftade det i sitt romarbrev: de två världsbilderna är inkompatibla. En är grundad på lag och rätt, medan den andra är grundad på luftigt och fritt flödande empati och försoning. Det är som Femte mosebokens profet kontra Jesus, den svage sökaren efter syndare och försonande, sökaren och finnaren av det förlorade pundet, förlorade fåret och förlorade sonen.

Carsten Schale
Bilder: Hebriana Alainentalo

Djur inom poesin

feb212012

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Essäer om litteratur & böcker

Att ge namn åt en katt, det är knepigt som kattenDjur och poesi hör absolut ihop. Konstigt vore det ju annars. Vi är själva djur, djur är poetiska i många bemärkelser, djur står oss nära. Under litteraturhistoriens gång har dock djur använts och/eller skildrats på helt olika sätt och ur en mängd skiftande perspektiv. Redan den antike slavpoeten Aesop, som hans mer sentida kollega Lafontaine, skriver om djur i fabelform – ja, som identiteter i moraliteter. Delvis gör även Ovidius så i sina Metamorfoser. Andra, som säg Chlebnikov, använder sig av djur som emblem (örnar, lejon, hästar osv.). Åter andra, som Rilke, ser djur ur ett antropomorfiskt och symboliskt perspektiv. Ja, det är väl det vanligaste. Här och nu är vi inte så intresserade av just detta, utan om djuren som djur, och hur de då ”fungerar” poetiskt. Det kan handla om beskrivningar, som hos Eliot och Aspenström, det kan handla om inlevelser i djuret självt, som hos Tua Forsström, det kan handla om blandvarianter. Jag skall här inte utveckla detta vidare. Tvärtom vill jag bara förmedla några av de bästa ”djurdikter” jag själv läst. Naturligtvis börjar jag då med en av de mesta kända djurdikterna av alla; Eliots om kattnamn:

Om kattnamn

Att ge namn åt en katt, det är knepigt som katten.
Det finns inte många som duger till de´!
Man grubblar sig tokig av grubbel om natten.
ETT namn är för lite. En katt vill ha TRE!

Först har det namnet som används därhemma,
det enkla, rejäla, som Peter och Tom
och Viktor och Jonatan, Hugo och Emma
-förnuftiga namn, som envar tycker om.

Och om man vill undvika banaliteter
så kan man väl flottare namn hitta på
som Plato, Admetus, Elektra, Demeter
-förnämliga namn men rejäla ändå.

Och sen skaa man hitta nåt säreget åt´e,
nåt ovanligt kattnamn med resning och glans
så katten kan känna sig stolt och belåten
och snurra mustaschen och svänga sin svans.

Och sådana namn har jag några på lager
som Munkustrap, Quaxo och Korikopatt
och Bombalurina och Fille Podager.
Det är namn som blott bärs av en endaste katt.

Till sist ska ni veta att misse och missa
har något som inte för människor är,
det namnet som ingen i världen kan gissa,
som katten om natten i hemlighet bär.

Och ser ni en kisse som tyst mediterar
och grubblar, försjunken i länstolens famn
då vet ni mesamma på vad han funderar.

Han grunda och blundar – begrundar sitt namn,
sitt nattliga, kattliga,
evigt ofattliga,
allra förtegnaste, egnaste namn.

Ur “The Old Possum’s Book of Practical Cats” av T S Eliot (1939) översatt av Britt G Hallqvist (De knepiga katternas bok, 1949).

Werner Aspenström har skrivit fina dikter om bland annat gråsparvar, katter och ekorrar, samt en underbar katalogdikt med titeln Tierleben (”Det är kattnosar, hundnosar och fågelnäbbar. / Det är trynen, mular, näsor, nosar, snyten och snablar…”), som man helst bör höra uppläst av författaren själv – Aspenströms varma framförande av dikten finns inspelad. Min favorit är dock Mätarlarven:

Mätarlarven

Erannis defoliaria larvJag sträcker mig ut från mitt körsbärsblad
och spanar mot evigheten:
evigheten är alldeles för stor idag,
alldeles för blå och tusenmila.
Jag tror jag stannar på mitt körsbärsblad
och mäter upp mitt gröna körsbärsblad.
Ur Litania, 1952

En av de mest romantiska, eller hjärtskärande djurdikterna, bjuder emellertid Tua Forsström på: Åkersorkens bön.

Åkersorkens bön

Fader, i Din sommars blåsande grönska,
Fader, i Din sommars oändligt gröna valv:
hjälp mig hinna ner i diket när Dina
utvalda närmar sig på vägen.

Ur Snöleopard, 1987

Om vi höjer blicken över poesins horisont finner vi en ocean av djurmotiv av alla de nämnda slag som nämnts ovan. Det är dock inte ämnet här. Men ändå. För mig är den vita valen i Moby Dick outstanding.

Carsten Palmer Schale

Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet del I

jan252012

Skrivet av Carsten Schale

Essäer

Bild: Hebriana AlainentaloAllmänt

De här tankarna är avsedda att försöka skapa ett brett filosofiskt grepp om det senaste århundradets viktigare tankesteg. Valet av steg har däremot varit något

personligt. För övrigt avser jag att återkomma med några tankar om en del andra filosofer. Från Kant till Zizek. Däremellan kanske om nypositivismen, hermeneutiken, Gadamer, Kuhn, Sartre, Bachelard, Foucault, Derrida. Vi får se. Det som här presenteras är för övrigt – och naturligtvis – en högst personlig redogörelse; en presentation av en tänkbar uppfattning, och samtidigt en översiktsbild. Att utgå ifrån inför vidare övningar. Ingenting annat. Jo, kanske: en dristig redogörelse som pockar på utfyllnad, kritik och dialog.

Begreppsanalytiska variationer: Russel och Moore

G:E Moore vände sig redan 1903 mot den Hegelska idealistiska filosofi, som då länge varit ledande i England. Därvid påverkade han också i betydande utsträckning Bertrand Russel, som i sin tur – och därefter- övergav idealismen till förmån för en sträng och nominalistisk formallogik. Det icke-idealistiska, och realistiska, i detta projekt hos Russel yttrade sig i en fast tro på en slags ”pragmatisk” konventionalism (i motsats till en ”andligt-immateriell” och idébaserad ”idealism”).

Moores metod är logisk begreppsanalys – men den logiska analysen hos Moore och hans efterföljare har ganska lite med modern logik att göra. Annorlunda är det med Russel. Hans filosofi grundar sig på utpräglat intellektualistiska ideal, och är i hög grad inspirerad av den nya logik, som han själv varit med om att skapa. Russel sysslar företrädesvis med nominaldefinitioner – eller konventioner och överenskommelser. I motsats till en nominaldefinition handlar en realdefinition om en sak och inte ett ord. Realdefinitioner uttrycker ett faktum, nominaldefintioner uttrycker en överenskommelse om två uttrycks betydelselikhet. Enligt Russel är filosofins uppgift – bl.a. – att föreslå överenskommelser om hur man bör använda ord som t.ex. själ, materia, ande, medvetande, kunskap, erfarenhet, kausalitet, vilja, tid.

Den av Russel föreslagna – men otillfredsställande (se von Wright) – (logiska) begreppsanalysen exemplifieras tydligt av Russel själv, och utgör den ena halvan av hans filosofiska arbete (den andra rör sig i gränsområdet mellan logik och matematik med boken Principia Mathematica (1910), som han skrev tillsammans med Whitehead). Tre viktiga begreppsanalytiska exempel är teorin om bestämda beskrivningar, tesen om reducerbarhet till bekantskap och idéen om logiska konstruktioner. Ehuru dessa exempel har varit av stor vikt för logiken har de alltså föga gemensamt med t.ex. Moores (realistiska) begreppsanalys.

Russel är nära den moderna vetenskapen, Moore är betydligt mer sysselsatt med den vardagliga omgivningen. Russel har fr.a. varit en djärv och uppslagsrik experimentator med idéer. Moore har i synnerhet varit en enveten och ihärdig ”djupborrare”, som von Wright uttrycker det: hans filosofi är ytterst kritisk.

Beteckningen ”den nya realismen”, som ofta används i samband med bl.a. Moore, syftar på att man utgår från att man i medvetenhetsakten har att göra med ett realt objekt eller innehåll, som existerar oberoende av medvetandet självt (jfr Frege och Husserl), medan den s.k. subjektiva idealismen i likhet med Berkeley endast räknade med förnimmelseakten hos subjektet. Man måste enligt Moore strängt skilja mellan objektet (jfr åter Husserl – samt t.ex. Kant) i förnimmelseakten och själva förnimmelsen. Medvetande är nämligen medvetande om någonting (se Husserl), om t.ex. något blått eller grönt, som skiljer sig från varandra, men båda är förnimmelser. På motsvarande sätt skiljer sig föreställandet från det föreställda och begripandet från det begripna.

Moore representerar en modern variant av den i England omhuldade common-sense-filosofin. ”Common sense” betyder inte bara ”sunt förnuft” utan också ”allmänt vedertagen uppfattning”. Mot vissa enligt hans mening egendomliga filosofiska teorier framhåller Moore ett antal satser, som han anser obetingat vissa och som han förmodar att också folk i allmänhet accepterar.

Bild: Hebriana AlainentaloHär skiljer sig Moore från de logiska empiristerna – och Russel, som inte tar fasta på att språket är någonting givet och används enligt bestämda regler. Moore menar sig sålunda alldeles säkert veta, att han har en kropp, att jorden existerat ganska lång tid etc. Av dessa skäl avvisar han t.ex. två metafysiska satser, som han anser falska, nämligen

1. Tiden existerar inte – I så fall skulle det enligt gängse språkbruk vara meningslöst att säga: ”Jag åt middag för 20 minuter sedan” .

2. Yttervärlden är overklig eller immateriell. – I så fall skulle jag inte godta varken Dina eller mina händer.

Han förutsätter följaktligen att tiden är verklig, att rummet är verkligt, att det finns materiella föremål och många ”jag”. Vardagsspråkets ord måste användas enligt vardagsspråkets regler (jfr den sene Wittgenstein). Filosofins uppgift är inte att kritisera vårt vanliga sätt att begagna orden utan att undersöka det.

För övrigt var Moore en betydande moralfilosof – och Russel var en mycket moraliskt engagerad pacifist.

Från bild till användning: Wittgenstein

I ”Tractatus” sökte Wittgenstein (W) ett svar på frågan: vad är språk? Hans svar lydde, att språket är en bild av verkligheten. W:s bildteori om språket är ett gott exempel på en filosofisk abstraktion. Frågan om språkets väsen är, menar åtminstone Georg Henrik von Wright (von Wright, G.H.: ”Den senare Wittgenstein” i von Wright, G.H: Logik, filosofi och språk. Strömningar och gestalter i modern filosofi. Nya Doxa, Lund, 1993, s. 205; LFS), grundproblemet också i W:s senare filosofi. Det framgår inte minst i ”Filosofiska undersökningar” (1953, FU) och i ”Den blå boken” (Wittgenstein, L. Den blå boken (i urval och översättning av Lars Hertzberg och Alexander Muttori), Thales, Stockholm 1999, ss 1-23; BB). Ett slående drag i den senare W:s språkfilosofi är emellertid, i motsats och opposition till hur fallet var i Tractatus, att ämnet här utvecklas synnerligen konkret.

FU börjar med ett citat från kyrkofadern Augustinus ”Bekännelser”, vari Augustinus beskriver hur han lärde sig språk. Han lärde sig språk, kan man kort säga, genom att koppla ihop åsyftade ting med vuxna människors läten, gester och mimik. Detta sätt att utveckla saken påminner mycket om hur den senare W påbörjar sitt studium. T.ex. utgår han från primitiva språksituationer, som han kallar ”språkspel”, där ting (t.ex. ”kub”), tal (t.ex. ”tre”), färger (t.ex. ”röd”) och några demonstrativa pronomina (”denna” och ”dit”) lärs in/(ut) genom verbala och ostensiva (uppvisande) definitioner.

Sålunda visar W. här, att man genom att använda ord (ja, ljud) och gester/mimik mm i befallande form, kopplade till det som skall definieras, relativt lätt kan lära ut för någon (eller själv lära in) vad just t.ex. kub, tre, röd och dit ”betyder”. Men mer än så: vi kan också – relativt – lätt lära oss satsen ”Gå dit med tre röda kuber” på detta sätt.

Om vi återgår till Augustinus – och samtidigt parallelläser LFS, FU och BB – visar det sig emellertid att det är lättast att lära sig substantivet ”kub” och svårast att lära sig det demonstrativa pronomenet ”dit”. Kub kan man upprepade gånger peka på samtidigt som man säger ”kub!”. ”Tre” kan man lära ut genom att t.ex. stapla kuber på varandra under det att man i turordning uttrycker – nedifrån och upp – orden ”ett!”, ”två!” respektive ”tre!”. Färgen röd inlärs genom att lära sig ett färgmönster – t.ex. att peka på en röd kub och en röd kvadrat. Med ”dit” förhåller det sig dock på ett märkligt och betydelsefullt sätt annorlunda. von Wright skriver:

”Kan man säga att ordet ‘dit’ inläres ostensivt? A visar på en ort och säger ‘dit’. Detta är förvisso ostension om något. Men, väl att märka, här hör den uppvisande gesten inte bara till l ä r a n d e t utan också till a n v ä n d n i n g e n av ordet. /…/ Ordet dit kan /alltså/ inte i språkspelet frikopplas från den uppvisande gesten.”(LFS, s. 207)

Utifrån detta enda rudimentära exempel kan man sedan utveckla en hel språkfilosofi, vilket ju också är vad W gör (och inte gör; i själva verket funderar han bara, utan ambition att etablera en hel lärobyggnad). Ord kan läras in på många olika (ostensiva) sätt – och de kan (därför) också betyda många olika saker beroende på rudimentärt sammanhang, inlärningsbakgrund och partikulär situation. Ytterst innebär detta, att ett uttryck, vilket som helst, som inte skall missförstås, måste förutsätta, att deltagarna i ”språkspelet” i vilket ordet uttrycks, redan känner till ordets användning.

Bild: Hebriana AlainentaloFrån kuben – som von Wright särskilt uppmärksammar – breder därefter W ut sig över en hel värld. Och världens språkliga mångfald är i princip oändlig. Språkspelen bildar ingen en gång för alla given mångfald. Språkspel föds, ändrar regler, dör ut och återuppstår. Befallningar (om vilka vi ju talade inledningsvis) är en mycket liten del av alla möjliga satsformer. Vi kan önska, fråga, konstatera osv. Men vi kan gå ännu mycket längre än så. Hälsningar, böner och svordomar kan t.ex. både vara rituella och inte rituella i betydelsens konventionellt formelartade. W säger föv någonstans, att han kan tänka sig religioner utan ord. Språk handlar med andra ord inte heller bara om ord. Nej, många religiösa ritualer, symboler och element talar till oss ordlöst, utan att vi för den skull behöver missförstå något väsentligt. Vi vet hur t.ex. ritualerna går till, vad de betyder och – alltså – hur de används. Ofta rent instinktivt.

Redan på sidan 2 i BB kommer för övrigt W in på detta med ord-språk. (skilda sådana, t.ex. tyska och engelska, och – senare – icke-sådana, t.ex. gester, ritualer, minspel). Strax därpå kommer han in på att tecken – t.ex. ”ljusblå” – kan tyckas sakna mening om vi inte ger oss in i och förutsätter de själsliga processerna. Dock hejdar sig här W (tillfälligt) i steget och skriver:

”Men om vi var tvungna att namnge någonting som är ett teckens liv så borde vi säga att det är dess användning”(BB, s. 5) Men vad är användning? Ja, inte ett ting, d.v.s. ett substantiv, skriver W i BB. Vad ”betyder då ”användning”? Språkfilosofer i W:s efterföljd har sagt att W skulle ha sagt att betydelsen av ”användning” beror på hur ”användning” används(!).

”Varför är förresten begreppet ‘tid’ en så egendomlig sak inom filosofin?” frågar också W. Han svarar själv: ”Det är inte nya fakta om tiden som vi (som vanliga människor, min anm) vill få reda på. Alla de fakta som angår oss ligger i öppen dag. Utan det är användningen av substantivet ‘tid’ som mystifierar oss (som filosofer, min anm ”(BB, s. 7; jfr Moore!)

Dessutom: uttryck har mening om vi ger det en mening (jfr ibid, s. 9). Och: jag vet vad ett ord betyder i ett visst sammanhang (ibid, s. 11).

Härefter följer i BB ett resonemang som i koncentrat redan diskuterats av von Wright och oss i anslutning till LFS/FU. Emellertid sker också en successiv övergång från en redogörelse av de ”enkla, primitiva språkspelen”, över en redogörelse för hur vi kan se på vårt ”ytterst komplicerade vardagsspråk” som en enorm kvalificering av språkspelen till något som vi kunde kalla för W:s grundläggande kritik av språkfilosofin (jfr återigen Moore).

Bland de filosofiska idéer om språket som W. kritiserar genom att betona användningen märks då i BB (ss 20-23; jfr också von Wright i LFS, ss 209-15, om familjelikhet):

1. Idéen om att ett allmänbegrepp är en egenskap som alla enskilda fall har gemensamt. (”skönhet är en ingrediens i alla sköna ting liksom alkohol i öl och vin”).

2. Idéen om att ett ords betydelse är ett ting samordnat med ordet (”Detta innebär att vi betraktar ord som om de vore egennamn, och att vi därefter förväxlar namnets bärare med dess betydelse”)

3. Idéen om allmängiltighet som mål och generalisering som metod (”den föraktfulla inställningen till det enskilda fallet”)

Sammanfattningsvis skriver W i BB bl.a.: ”Om man å andra sidan vill ge en definition av önskande, dvs dra en skarp gräns, så är man fri att göra det efter behag; och denna gräns kommer aldrig att sammanfalla helt och hållet med det faktiska bruket, eftersom detta bruk inte har någon skarp gräns.”(BB, s. 23)

Carsten Schale

Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II

jan272012

Skrivet av Carsten Schale

Essäer

Artikelindex
Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II
Sida 1
Sida 2
Sida 3
Alla sidor

Sida 1 av 4.

Medvetandets intentionalitet: Husserl

Odilon Redon silence 1911Intentionalitetsteorin gav Husserl ett instrument att kritisera psykologismen. Intentionalitetsteorin hävdar att det psykiska endast finns i kraft av objekt med visst innehåll som det är riktat mot. Psykologismen reducerade det psykiska till psykiska tillstånd utan objekt och innehåll. I Husserls tidiga kritik av psykologismen i logik och matematik var kritiken riktad mot att logik och matematik reducerades till ett studium av det psykiska tänkandet resp. räknandet. Givetvis innehåller logik och matematik tänkande och räknande, men detta är inget utan något som man tänker på resp. räknar, dvs. det är inget utan ett innehåll. Detta resonemang kan även överföras till biologistiskt tänkande.

Husserl hade – enligt Karl Weigelt – under decenniet mellan ”Logiska undersökningar” (1900-01;LU) och ”Filosofin som sträng vetenskap” (1911; FSV) genomgått sin s.k. ”transcendentala vändning” och sålunda utvecklat den något idealistiskt och nyplatonskt färgade tanken om den rena fenomenologin som fundamentet för en universell filosofisk vetenskap – men ytterst också för en rad andra vetenskapsområden, också för psykologin. Själva programmet offentliggjordes dock först i just FSV. (Se annars och vidare Ideen…, 1913)

Utgångspunkten i FSV är en hård kritik av den naturalistiska filosofin. Husserl underkänner principiellt försöken att grunda en vetenskaplig filosofi utifrån naturalistiska och positivistiska antaganden och metoder. Naturalismen har en plats inom naturvetenskapen som sådan, speciellt inom den newtonska fysiken/mekaniken, men inte alls inom filosofin – och knappast heller inom de övriga vetenskaper som ”handlar om” annat än ren natur och materia. Även den naturalistiska psykologin – med dess experiment – får sålunda en dos varierande kritik av Husserl. Inte minst för att Husserl ser filosofin på klassiskt manér: som vetenskapernas vetenskap. Samtidigt ser Husserl naturalismen – och historicismen och alla andra reduktionismer – som ett hot mot hela vår (västerländska) kultur.

Naturalismen – som reduktionismen generellt – är (åtminstone partiellt) blind för erfarenhetens subjektiva sida såväl som för relationen mellan subjekt och värld. Den rena och icke-naturalistiska fenomenologin skulle istället, menar Husserl, göra oss seende på nytt och på så sätt kunna utgöra grund för en ny filosofi och livsvärldskunskap (och därmed för möjligheten till att realisera förnuftet på livets alla områden).

Husserls egen ståndpunkt problematiseras dock inte av honom själv – utan lämnar fältet fritt för en slags epistemologism (Jfr särskilt Ideen, 1913, men också FSV, 1911)baserad på ett ”rent medvetande” utanför världen (Jfr Heidegger och Merleau-Ponty). Från en ”plats utanför (eller ett idealistiskt innanför) ” hoppas han med andra ord kunna skapa en tid- och situationslös grund för en vetenskap (och kunskapsteori) som (senare) skall bygga upp och begreppslägga verkligheten (men alltså med utgångspunkt i en märklig frånvaro-seende-position). Denna ståndpunkt förefaller inte mindre paradoxal med tanke på Husserl samtidiga hävdande av livsvärldens och den subjektiva dimensionens giltighetsanspråk.

(Husserls fenomenologi har alltså nyplatonska och idealistiska drag. Jan Bengtsson har för övrigt kritiserat hans fenomenologi på motsvarande punkter utifrån en livsvärldsansats. Detta utesluter dock inte att det i hans undersökningar finns många viktiga insikter som andra i den fenomenologiska rörelsen har kunnat utnyttja på ett många gånger helt annat sätt än Husserl själv hade tänkt och önskat).

Emellertid och självklart intar Husserl en banbrytande position inom 1900-talets filosofiska tänkande. Fr.a. – menar jag – pekar han på (den i vart fall då rådande) filosofins bristande ”självinsikt” och avsaknad av förnuftskritik. Men det är i LU (1901, band II, s.7) och i de 30 år senare utgivna Cartesianische Meditationen (1931, s. 77) han framför fenomenologins mest kraftfulla idéer: de om att ”gå tillbaka till sakerna själva” resp. att ”Början är den rena och så att säga stumma erfarenheten, vars egen mening det nu först gäller att bringa till rena uttryck”. Inte i FSV. Det är i LU det klart framgår att fenomenologin är en (odogmatisk) metod, och det är i LU som Husserl framlägger sin nydanande och fruktbara teori om medvetandets intentionalitet.

De skarpsinniga iakttagelserna i FSV är också särskilt de som knyter an till teorin om medvetandets intentionalitet (se t.ex. s.18f i Fenomenologin och filosofins kris). Påpekandet att naturalismen karaktäriseras av dels en ”naturalisering av medvetandet” (inkl. allt som däri är intentionalt-immanent givet ), dels en ”naturalisering av idéerna” (och därmed av alla normer och ideal) är t.ex. både avslöjande och bestickande. Inte minst därför att naturalismen syn på tankelagarna därvid visar sig vara självmotsägande.

Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II – Sida 1

jan272012

Skrivet av Carsten Schale

Essäer

Artikelindex
Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II
Sida 1
Sida 2
Sida 3
Alla sidor

Sida 2 av 4.

Den för mig personligen allra viktigaste insikten FSV förmedlar, med avseende på förhållandet mellan medvetandets intentionalitet och naturalismen, berör dock avvisandet av naturalismen som stympat eller aspektuellt eller partiellt medvetande till förmån för det rena intentionala medvetandet i hela dess vidd, som gör hela spektrat av föremålslighet och väsensinnehåll rättvisa. Denna analys utvecklas mest övertygande i det avsnitt som begynner med reflektionerna över väsenskunskapen och menandet och som avslutas med en kritik av förväxlingen mellan ett rent resp. empiriskt medvetande – d.v.s. en kritik av den naturalistiska inställningens förvrängning och förgrumling av det rena medvetandet (ibid, s. 26ff).

Om vi därvid inser, avseende klargörandet av företeelsernas väsen som de framträder för medvetandet, att naturalismen som inställning leder oss vilse in absurdum har vi också insett, menar Husserl, att det – för att komma vidare i vårt filosofiska projekt – är nödvändigt att etablera en vetenskap om medvetandet som inte är psykologi: en medvetandets fenomenologi till skillnad från en naturvetenskap om medvetandet.

Ändå – och därför – formulerar Husserl följande synnerligen upplysande och djupt meningsfulla anmärkning:

”Då det här väl knappast lär handla om en tillfällig tvetydighet, så kan man på förhand förvänta sig att fenomenologi och psykologi måste stå i mycket nära relation till varandra, såtillvida som båda har att göra med medvetandet, om än på skilda sätt, inom ramen för skilda ‘inställningar’; vilket vi kan uttrycka genom att säga att psykologin har att göra med det ‘empiriska medvetandet’, med medvetandet inom ramen för erfarenhetsinställningen, som existerande i naturens sammanhang; fenomenologin däremot med det ‘rena’ medvetandet, dvs, medvetandet inom ramen för den fenomenologiska inställningen.”(ibid, s. 28)

Husserl som prisma: Heidegger och Merleau-Ponty

Jan Bengtsson har bl.a. (som redaktör) i ”Med livsvärlden som grund” (1999; ss. 10-15) försökt framställa fenomenologin som en rörelse med vissa konstanter som alla fenomenologer är överens om (intentionalitetsteorin och den stumma ursprungserfarenheten) och ett antal variationer som olika fenomenologer är oeniga om. En viktig skiljelinje mellan Husserls fenomenologi och Heideggers och Merleau-Pontys fenomenologier är att de ersätter Husserls transcendentala fenomenologi (tanken om att kunna hitta en absolut kunskapsgrund i det rena medvetandet) med en världslig eller existensfilosofisk fenomenologi (tanken att kunskap är världslig och därmed relativ – egentligen var ingen av dem särskilt intresserade av kunskapsteori alls, utan fokuserade på ontologiska frågor). Merleau-Ponty kvalificerar därefter Heideggers kritik genom att peka inte bara på att vi finns i världen (som Heidegger poängterar), utan att vi dessutom finns här som ”levd kropp”.(Jfr de Beauvoir).

Distinktionen mellan kön och genus: Moi, de Beauvoir och Merleau-Ponty

Distinktionen mellan (ett biologistiskt bestämt) kön och (ett socialt konstruerat) genus kan de facto ses som en variant av Descartes distinktion mellan (oföränderlig) kropp och (ren; ev. förgivet-tagen) själ. Men bara som en variant (det finns skillnader).

Under de senaste (20-30) åren har vi sett ett nytt intresse formas runt frågan om hur vårt kön påverkar våra liv. Detta har t.ex. tagit sig uttryck i böcker skrivna av – inte minst- unga kvinnor rörande deras upplevelser av att tillhöra ”det andra könet”. Begreppen ”biologiskt kön” (kön) och “socialt kön” (genus) är i detta sammanhang mycket intressanta. Många av begreppen präglas därvid och dock av flytande övergångar, utan att mer exakt definieras av brukarna.

Det var föreställningen om “kvinnors natur” som skapade feministernas behov av ett nytt könsbegrepp. Ordet kön (sex/sexe) var för belastat med biologiskt essensialistiska konnotationer. Det anglosaxiska begreppet “gender” som motsats till ”sex” blev först utvecklat av psykiatriker och andra läkare på 1950- och 1960-talet, som i sin tur hämtade själva ordet från grammatiken. Gayle Rubin övertog begreppet i ”The Traffic in Women” (1975) och använde det för att förklara varför och hur förtrycket av kvinnor upprätthålls i olika kulturer. “The sex/gender system” blev ett viktigt redskap för feminister som ville uttrycka tankar om kön som konstruerat i och genom socialiseringsprocessen. Huvudinspirationen därvidlag kom från Simone de Beauvoirs formulering “Man föds inte till kvinna, man blir det” (Det andra könet; DAK).

Detta är alltså ett uttryck för att man söker orsakerna till de stora könsskillnaderna i t.ex. sociologin hellre än i biologin. Biologiskt kön (i fortsättningen kön) uppfattas som något givet och oföränderligt (jfr Descartes). För att ändra det patriarkaliska och kvinnoförtryckande systemet måste man alltså utforska det socialt konstruerade könet (fortsättningsvis genus), som i motsats till det biologiska ses som möjligt – och önskvärt! – att förändra.

Förhållandet mellan kön och genus är emellertid mycket omdiskuterat. Biologiska essensialister hävdar att genus följer “naturligt” av kön och att könsrollerna därmed är naturbestämda. En klassisk feministisk syn går däremot ut på att kön bestäms vid födelsen och att genus utvecklas under socialisationen. Distinktionen mellan kön och genus utgör alltså ett försök att förstå vad kön är. Frågan är huruvida man genom distinktionen ifråga lyckas med detta?

På 1990-talet (eller under slutet av 1980-talet) blev sålunda distinktionen mellan kön och genus utsatt för stark kritik från flera håll. Den viktigaste könsteoretiska riktningen på 1990-talet var den poststrukturalistiska – här representerad av Judith Butler. Butler tar sin utgångspunkt i genussystemets konsekvenser för det avvikande (“qeer-theory”) och hävdar at dikotomin mellan kön och genus är heterosexistisk, alltså att den opererar utifrån en heterosexuell norm. Teorierna runt genussystemet inkluderar inte problemställningar som angår homosexuella. Flera poststrukturalister går också in för att definiera flera kön, och menar att man på det sättet skall kunna utveckla icke undertryckande samhällsformer.

“Å mene at det må være noe heterosexistisk ved troen på at det bare finnes to kjønn, forutsetter faktisk at biologi gir opphav til sosiale normer” invänder emellertid Toril Moi, (Moi, Toril: Hva er en kvinne – Kjønn og kropp i feministisk teori, Gyldendal, Oslo, 1998, s. 63). Hon menar sig också visa att det är ett utbrett missförstånd bland feminister att människan är summan av kön och genus. Självfallet är människan, kort sagt, mycket mer än så (etnicitet, ras, klass, religion, vilja, projekt osv).

Butler resonerar dock vidare och utöver distinktionen, i det att hon gör kroppen till en abstraktion, och hävdar att biologiskt kön egentligen är socialt kön det också (d.v.s. att båda är konstruerade och att de är kausalt förbundna i förtryckande riktning). Detta kan tolkas som en extrem variant av tron på att biologiska fakta leder till sociala normer, mot-hävdar Moi. Moi kritiserar vidare de poststrukturalistiska feministerna för att göra allt till begrepp och alla begrepp till undertryckande normer. Istället för att finna nya perspektiv och nya begrepp, vrider och vänder de på kön och genus till den punkt där dessa begrepp inte längre – för att göra en längre historia kortare – hänvisar till den upplevda eller direkt erfarna verkligheten, utan istället leder till ett meningslöst abstraherande och teoretiserande.

Moi menar också, att oavsett vilka biologiska ”upptäckter”som kan göras map kön, så måste vi fortsätta att insistera på att biologiska fakta inte rättfärdigar sociala normer:

“Fordelen med skillet mellom biologisk og sosialt kjønn er at det er en grei måte å få sagt akkurat dette på. Ulempen er at skillet ikke gir grunnlag for å utvikle en god subjektivitetsteori eller en brukbar forståelse av kroppen”. (Moi, 1998, s.162).

Toril Moi går tillbaka till Simone de Beauvoir och menar att hon här finner ett originellt alternativ till kön och genus. “Kroppen är en situation” skriver de Beauvoir. Detta betyder inte (bara) att kroppen är i en situation (det är den också), utan faktiskt – och främst – att kroppen ä r en situation.

Levd erfarenhet är ett annat mycket centralt begrepp hos de Beauvoir (jfr Merleau-Ponty!), och denna erfarenhet är oskiljaktig från kroppen. Vi känner världen genom kroppen, och världen känner oss genom kroppen. Vi är kropp-situation-projekt och inte kön och genus(jfr Descartes och Merleau-Ponty).

de Beauvoirs begrepp kan därmed, i en värld uppfylld av livsprojekt och hantering av frihet, en gång för alla utsläcka den ofruktbara – och egentligen undertryckande – dikotomin kön och genus och tända lampan över kroppen-som-situation i en föränderlig process, vari den levda erfarenheten kan uttryckas och bidra till (individuell och måhända kollektiv) emancipation och frigörelse från (bl.a.) patriarkaliskt förtryck.

Både de Beauvoir och Moi är som feminister naturligtvis intresserade av kvinnans frigörelse från könsligt förtryck, men de är minst lika upptagna av hur kvinnan/det kvinnliga skall fattas. Det senare utgör också en fruktbar förståelse att grunda det förra, som projekt, i.

Labyrint

För de Beauvoir – som för Moi – är därvid biologiska fakta om kvinnan viktiga (DAK, s. 37) – men enbart som väsentliga beståndsdelar i kvinnans historia och situation, inte som förklaring till eller ursäkt för hennes underordning i det patriarkala samhället. Biologin är alltså (för de Beauvoir) extremt viktig för varje kvinna – men inte hennes ”öde”. de Beauvoir hänvisar i detta sammanhang till bl.a. Merleau-Ponty, och menar att människan/kvinnan inte är en ”fixerad realitet”, utan ”snarare ett vardande”. Innebörden i detta är bl.a. att ”kvinnans kropp som situation” är kvinnans ”grepp om världen” och ”konturen av hennes projekt”. Som meningsskapande varelse måste sålunda människan/kvinnan alltid ses i ett processuellt eller projektuellt perspektiv, d.v.s. i ett perspektiv där vi sätter hennes hantering av friheten i fokus. Och för de Beauvoir – och Merleau-Ponty – förkroppsligas alltid hennes transcendens – d.v.s. hennes frihet framträder alltid i skepnaden av en mänsklig kropp.

Min kropp, heter det vidare, är en situation, men den är en grundläggande situation genom att den är grundvalen för min erfarenhet av mig själv och världen. Detta är en situation som alltid träder in i min levda erfarenhet. Begreppet ”levd erfarenhet” är här centralt, lika centralt som begreppet ”kroppen är en situation”. Situationen omfattar inte detsamma som den levda erfarenheten och kan inte heller reduceras till den. I flera avseenden betecknar den levda erfarenheten totaliteten av individens subjektivitet. Moi skriver:

”Min levda erfarenhet är inte uteslutande bestämd av de olika situationer som jag är en del av. Snarare framstår den levda erfarenheten som en pågående sedimentering av utfällningar ur mina interaktioner med världen, och som därför ingår i min situering. ”(”Vad är en kvinna”/VEK/ s. 108)

Kroppen är alltså biologisk, och samtidigt en situation. Människan är inget faktum, utan en process. Människan/kvinnan framlever i sin levda erfarenhet vari kroppen som situation ständigt träder in. Detta leder inte minst fram till det oerhört viktiga förhållandet, att kroppen, situationen, erfarenheten, livsprojektet aldrig någonsin restlöst kan reduceras till vare sig biologi eller medvetande. Bl.a. häri ligger den kritik av distinktionen mellan kön och genus – som i sig alltså åtminstone påminner om Descartes distinktion mellan kropp/materia och ande/medvetande. Varje naturalistiskt, objektivistiskt eller positivistiskt perspektiv undertrycker det faktum att det mänskliga medvetandet är en del av varje mänsklig erfarenhet – också den vetenskapliga.

Ett påstående om att även naturvetenskapen förutsätter ett mänskligt perspektiv är dock långtifrån liktydigt med att dess insikter om den mänskliga kroppen avvisas – utan innebär ”bara” att scientism, empirism och andra ”objektivistiska” uppfattningar förkastas.

Moi avslutar för övrigt sin långa RES PUBLICA-essä med följande ord:

”Det gamla valet mellan likhet och skillnad är inte tillämpligt här. ”Det andra könet” begär inte av oss att vi skall välja mellan ett samhälle med eller utan könsskillnader, utan mellan ett med eller utan könsbaserat förtryck” (VEK, s. 143).

För Maurice Merleau-Ponty (MMP) är subjektet i synnerhet den egna levda kroppen (jfr de Beauvoir och Moi). Subjektet är sålunda inte – som hos den kunskapsteoretiskt orienterade Husserl – åskådare i världen som skådeplats. Subjektet både existerar och handlar (som hos Heidegger och de Beauvoir). När MMP diskuterar detta kommer han gärna in på Descartes, som bekant ser andra människor – och den egna kroppen! – som hörande till den subjektslösa, yttre och rent fysiska världen (se Bengtsson, aa, not 57, s. 76). Ja, Descartes upprättar en distinkt åtskillnad mellan ande/själ/tanke och kropp, mellan ”res cogitans” och ”res extensa”, mellan inre och yttre, mellan psykiskt och fysiskt. Lika distinkt stryker MMP – som Beauvoir och Moi – under den levda kroppens karaktär av subjekt-objekt, d.v.s. som en oreducerbar tvetydig existens. Detta förhållande är – enligt Bengtsson (aa) – rentav utgångspunkten för hela MMP:S filosofi. Den levda kroppen är med mig (inte för mig), och min kropp som subjekt bebor tiden och rummet (och är inte i rummet och tiden).

Förstår vi det ovan sagda, så förstår vi samtidigt mycket tydligt att varje förändring av vår kropp medför en förändring av vår värld. Just denna förståelse har, i mitt tycke, särskild bäring på de Beauvoirs (och hennes nyläsare Mois) förståelse. Mot bakgrund av Descartesresonemanget ovan förtätas denna förståelse intill den punkt där varje ”analog” uppdelning av kropp och själ – t.ex. i kön och genus – är ohållbar, också när uppdelningen tjänar att kritisera att det ena eller det andra bestämmer det andra och det ena (eller står i ett kvasi-dialektiskt eller dualistiskt förhållande till vartannat). Kropp och värld, kropp och själ (ehuru ej helt analogt), kön och genus osv är distinktioner som måste upplösas. Ett mycket tydligt exempel på detta ger MMP med hänvisning till transvestiten: sexualiteten kan inte reduceras till det genitala, men sexualiteten kan inte heller helt överskrida den fysiska kroppen. de Beauvoir kunde måhända ha sagt att genus inte kan reduceras till kön, men ej heller kan genus överskrida könet. (Men detta sa hon inte, eftersom de av Moi kritiserade kön-genus-distinktionerna från 60-, 70-, 80- och 90-talen kom efter de Beauvoirs levda kropp som situation och frihetsprojekt).

Ännu tydligare apropos de Beauvoir och Moi:

”Även om mycket kan göras med hjälp av hormoner och plastikkirurgi, kan den fysiska kroppens könslighet aldrig helt övervinnas. Så förstådd är könsligheten koextensiv med vårt liv (jfr de Beauvoir tal om kroppen som situation i en värld av situationer); den är en ambivalent dimension som vi lever i. Könslighet och existenssätt genomtränger varandra: könsligheten präglar vår till-världen-varo och till-världen-varon präglar vår könslighet. Därmed är könsligheten aldrig något avslutat (jfr de Beauvoirs tal om att hantera sin frihet och att bedriva livsprojekt) och identiskt. ”(Bengtsson, aa, s. 84).

Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II – Sida 2

jan272012

Skrivet av Carsten Schale

Essäer

Artikelindex
Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II
Sida 1
Sida 2
Sida 3
Alla sidor

Sida 3 av 4.

Anmärkningar

(1) I sitt sökande efter en fast och orubblig grund för vetenskaperna och människors erfarenhetsfält ö h t utgör fenomenologin och arvet efter Kants kritiska filosofi en reaktion på de psykologistiska och relativistiska idéer som var allmänt utbredda omkring sekelskiftet 1900. I detta projekt utgör även Freges logicistiska arbete ett viktigt bidrag. Alla objekt byggs upp och konstitueras i och genom medvetandets akter, vilket också gäller de tankar och formler med vilka Frege opererade. I motsats till merparten av fenomenologerna nådde emellertid Frege fram till ett platonskt färgat idealspråk i vilket tänkandet skulle uttryckas.

(2) Med uttrycket analytisk filosofi avses varken en bestämd riktning eller en skola. Det är en filosofiform som hoppas kunna förstå och eventuellt lösa de traditionella filosofiska problemen genom att undersöka betydelsen av de uttryck som ingår i problemformuleringen. Den präglas av en erfarenhetsorienterad (empirisk) grundsyn förenad med idén om att all egentlig kunskap är av (natur)vetenskaplig art. De mest betydande upphovsmännen till den analytiska filosofin är Moore, Russel, Frege och Wittgenstein.

Moore och Russell har influerats av den brittiska empirismen från Hume till Mill. De opponerade sig emot Bradleys och McTaggarts absoluta idealism, som dominerade de sista årtiondena av 1800-talet. Den analytiska filosofin har olika underströmmar bl a nypositivismen och den logiska empirismen.

coelum(3) Moore försöker klargöra vad det innebär att ha en vetskap om världens existens. Han gör det genom att analysera de utsagor vi använder oss av för att hävda att något existerar. Det rör sig alltid om satser som är förenliga med common sense, såsom: “Jag ser två mynt”. Metoden innebär att dessa utsagor i sin tur vilar på enklare utsagor o.s.v. ner till odelbara elementära common sense-sanningar. Moore hamnar till slut i ett antagande om sinnesdata, helt i anslutning till den empiristiska kunskapsteoretiska traditionen. Men då har hans resonemang fört honom farligt nära Berkeleys uppfattning om att alla egenskaper är sekundära och mentala. I sitt försök att analysera sin realism drar han således slutsatser som liknar idealismens.

(4) Utifrån Waismanns distinktion (se nedan) betraktat står Russell snarare för den vetenskapliga hållningen än för den filosofiska. Och detsamma, tror jag, gäller för ett flertal filosofer som idag skulle beteckna sig som “analytiker”. Russell sökte efter säker kunskap, Moore gjorde det inte. Han ansåg att han redan hade sådan kunskap. Dessa common sense-insikter är inte frukten av filosofiskt tankearbete eller vetenskaplig forskning. Men de har filosofiskt betydelsefulla (logiska) följder.

(4b) I den förvirrade identitetskris som nu har uppstått är det lämpligt att underställa den analytiska filosofin en historisk-kritisk granskning. Den analytiska filosofins historia är ännu oskriven – och med tilltagande heterogenitet inom riktningen blir det en allt angelägnare uppgift att närmare ta fasta på dess grundläggande och väsentliga drag och skilja dem från oväsentliga, för dess ursprungliga andemening främmande tillsatser.

I tidskriften Erkenntnis’ sista årgång före kriget finner man två artiklar som är av betydelse för vårt ämne. Den första är av Friedrich Waismann och heter “Was ist logische Analyse?” Författaren skriver: “Filosofi och vetenskap (är) två i grunden olika typer av mänskligt intellektuellt förhållningssätt. – Den vetenskapligt inriktade söker efter kunskap, dvs. efter satser som är sanna, som överensstämmer med verkligheten. På en högre nivå höjer han sig till teoribildning. – Det man kan uppnå inom filosofin är en ökad inre klarhet. Resultatet av ett filosofiskt övervägande består inte i satser utan i klargörande av satser.”

Bakom dessa ord gömmer sig en uppfattning om filosofins särställning i förhållande till vetenskaperna, en uppfattning som Wittgenstein gett uttryck för i sin Tractatus och höll fast vid genom alla förändringar i sitt tänkande.

(5) Stämningen av en “omstörtning i tänkandet” var högst karakteristisk för den av Wittgenstein förorsakade andra stora vågen i den analytiska filosofins utveckling, den så kallade vardagsspråksfilosofin (“ordinary language philosophy”). Som redan namnet “ordinary language philosophy” anger intresserade sig denna riktning inom analytisk filosofi inte mycket för vetenskapliga och logiska frågor. I detta avseende var inställningen helt olik Russells och de logiska positivisternas. Den var närmare släkt med hållningen hos den analytiska filosofins andre stormästare, Moore. Liksom Moore bemödar sig den andra vågens analytiker om att klargöra innebörden i för alla välbekanta uttryckssätt som används i vardagsspråket – inte om att avslöja de med logikens hjälpmedel formaliserbara djupstrukturer som ligger under språkets yta.

(6) Wittgenstein hävdar i Tractatus den logiska empirismens uppfattning att språket är en bild av verkligheten. Enligt denna skola har endast de satser mening, som kan verifieras empiriskt. Efter Tractatus vidgar Wittgenstein meningsbegreppet: det finns många slag av mening utom den hos verifierbara satser. Exempelvis är känslouttryck inte ”meningslösa” utan har expressiv mening eller funktion. Uppmaningar har preskriptiva eller appellerande funktion eller mening. Vidare finns t.ex. informativa, performativa och sociala funktioner eller meningar. Slutligen – men ej minst – har ord och språkliga uttryck ofta växlande funktioner eller mening. Satsen ”vackert väder idag” kan t.ex. ha en informativ, social eller expressiv innebörd (eller samtliga dessa innebörder samtidigt).

7) Det är således och särskilt Wittgenstein som understrukit, att vi använder oss av språket på olika sätt i olika situationer eller sammanhang. Samma språkuttryck kan även användas i olika språkspel men då med olika funktion eller mening. ”Mening är användning” är alltså en högst plausibel tes. Här kommer vi särskilt in på hur vardagsspråket arbetar, dvs hur ord eller uttryck faktiskt används i alldagligt språkbruk. Därmed tar Oxfordskolans aktiviteter vid på allvar. Inom denna är kanske Gilbert Ryle och J.L. Austin de mest prominenta av de tidiga företrädarna.

(8) Beträffande det religiösa språket har det sålunda sagts att W:s poäng är att detta språk måste förstås utifrån sin egen natur, sin egen användning i religiösa språkspel och livsformer.

Utgångspunkten är just det kända wittgensteinska påpekandet att ett uttrycks mening ofta (men inte alltid – FU § 43) är dess användning. Det finns inte något sätt att förstå religiösa utsagor vid sidan av, och oberoende av, de roller de spelar i religiösa människors liv.

(9) Vidare: I ett ofta citerat avsnitt kallar Wittgenstein vår säkerhet om att den andre känner smärta, vårt “naturliga instinktiva sätt” att förhålla oss till andra. Förhållningssättet kan inte tänkas vila på något (riktigt eller oriktigt) intellektuellt rättfärdigande eller behöva ett sådant. Vårt tal om andras smärta är en “förlängning” av det primitiva beteendet (Zettel § 545).

(10) En kungstanke i den senare Wittgensteins tänkande, och därmed i “Filosofiska undersökningar”, är att analysen av hur språket fungerar är den metod som måste användas för att kunna inse vad de filosofiska problemen handlar om och hur de skall kunna upplösas. Det sista är viktigt. För Wittgenstein handlar filosofi inte så mycket om att finna svar på frågor som att inse problemens natur, och därmed inte behöva – eller kunna – söka efter vidare svar. Frågorna löses upp.

(11) Inom filosofin förändrades under början av 1900-talet tanken på förnuftet. Att se förnuftet som ett instrumentellt förnuft där naturlagar och vetenskapliga teorier är redskap eller medel för att behärska verkligheten blev den genomgående uppfattningen. Uppfattningen om ett moraliskt, lagbundet förnuft som försöker ge svar på meningen med livet fick ge vika. Filosofin genomgick en fortsatt identitetskris och en reaktion mot de metafysiska inslagen i 1800-talets filosofi. Frågan var om ämnet skulle betraktas som vetenskap.

Filosofen Husserl ansåg att förnuftet fortfarande har en plats i vetenskapen och hans önskan var att fenomenologin som försöker ge helhetsbilder av själsliga företeelser skulle bilda en sådan ny tradition. Heidegger såg förnuftet som Varat som under historiens gång förlorat sin identitet. Vägen tillbaka till det sanna Varat, förnuftet går inte via vetenskapen utan via konsten. Wittgenstein ansåg att filosofin inte är en naturvetenskap utan en aktivitet.

(12) (a) I sitt arbete ”Logische Untersuchungen” (1900-01) angrep Husserl den s.k. ”psykologismen”, uppfattningen att logiken vore en psykologisk lära (och ingenting mer…) om tänkandet. Denna psykologiska syn på tänkandet hade sin bakgrund i den biologiska utvecklingsläran. Man fattade tankelagarna, t.ex. motsägelselagen, inte som tidlösa, evigt gällande lagar, utan som resultat av den psykologiska utvecklingsprocessen med dess krav på ändamålsenlighet. Mot detta hävdade Husserl med sin ”logism”, att man måste skilja mellan psykologiska ”lagar” och tankelagar som identitets- eller motsägelselagen. Logikens lagar är självklara och bygger på ”evidens” (eg. = tydlighet). Det ligger i själva sanningsbegreppet, att detta är absolut, inte relativt (eller reduktivt…). Man kan här, liksom i vissa andra avseenden, se Husserls lära som en slags modern platonism.

(b) I sina tidigare skrifter använder Husserl termen fenomenologi på ett annorlunda sätt än senare. Fenomenologin är där ett slags deskriptiv ”psykologi”, som skall beskriva de själsliga företeelserna utan att söka förklara dem (utreda orsakssammanhang). När man talar om t.ex. varseblivningarnas eller känslans ”fenomenologi”, använder man (ibland) termen i denna betydelse. I sina senare skrifter använder Husserl termen fenomenologi i en annan betydelse, och det är denna som vanligen åsyftas, då man talar om (åtminstone den husserlianska) fenomenologin som en filosofisk ståndpunkt. Fenomenologin blir här en rent deskriptiv vetenskap, som till skillnad från fackvetenskaperna – och alla reduktionistiska ”-ismer” – bortser från det som är av partikulär och tidslig art, och istället söker att intuitivt, dvs. genom omedelbar upplevelse, gripa det väsentliga – ”idéen” eller ”väsendet”. Denna väsensuppfattning kallar han för ”Wesensschau” (väsensskådande). Fenomenologin är sålunda hos den ”senare” Husserl en ”väsensvetenskap”.

(13) Det är synnerligen viktigt att skilja mellan psykologi och logik, vilka dock båda från olika synpunkter studerar tänkandet. Psykologin undersöker hur vi tänker. Den är en experimentell och empirisk vetenskap. Logiken är varken experimentell eller empirisk. Dess uppgift är att fastställa hur vi bör tänka för att tänka ”riktigt”, giltigt och korrekt. Man kan här jämföra med grammatiken (jfr W). Grammatiken innehåller regler för korrekt språkbruk och logiken regler för korrekt tänkande.

Depression(14) I tvåbandsverket ”Logische Untersuchungen” (LU; 1900-01) utvidgade inte Husserl bara sitt forskningsområde i förhållande till tidigare, utan hade i synnerhet övergivit sina tidigare psykologiska ansatser. Det första bandet utgjorde sålunda – och ena sidan – en uppgörelse med idéen om att logiken skulle kunna reduceras till psykologi (d.v.s. att förstå de logiska lagarna som lagar för psykisk aktivitet, möjliga att verifiera empirisk med hjälp av psykologin) – och därmed en stark självkritik – och å den andra ett försök att legitimera logikens autonomi: logiska utsagor är mao inte ”psykiska fakta”, utan av ett helt annat slag än de medvetandeakter i vilka de är närvarande. Logiska utsagor är objektiva och övertidsliga – i motsats till medvetandeakterna som – åtminstone i någon mån – är subjektiva och tidsbundna. Däremot är (bl.a.) logiska utsagor möjliga objekt för ett medvetande.

Denna kritik av ”psykologismen” utgör ej minst en uppmaning att undvika ”schematiserade teorier” och förhastade slutsatser. ”Innan vi presenterar våra lösningar och teorier bör vi med andra ord försäkra oss om hur företeelserna (fenomenen, min anm) själva är beskaffade, och när vi har gjort det, tala utifrån dem” (Bengtsson, J.: Sammanflätningar, 2001, s. 24).

(15) Husserl talar vidare om att de erfarenheter som inte är direkt erfarna (t.ex. baksidan på ett hus) till-, med- eller appresenteras samtidigt med det som är omedelbart givet.

Allt detta implicerar dock givetvis ett subjekt med medvetande. Men vad då med den ev. erfarenhetsoberoende världen? Ja, Husserl ger sig nästan aldrig in på ontologiska spörsmål – en klar nackdel i hans tänkande, eftersom detta öppnar vägen för subjektivistisk idealism. Denna sida av Husserls tänkande (jfr Freges föreställningar och Moores nyrealism – men också Kant) – liksom den som möjliggör det rena subjektet som lyfter sig till före-världen-analyser (jfr t.ex. Heidegger och Merleau-Ponty) – har också diskuterats. Enligt min mening med rätta.

Fenomenologins främsta stridsrop – att gå till sakerna själva och bringa dem att tala – gjorde dock att denna filosofiska ståndpunkt sågs som en ny realism.

”Fenomenologin var en direkt kritik av den framväxande psykologin såvitt den gjorde anspråk på att ersätta filosofin. Den var därmed även en kritik av relativismen i dess olika varianter. /…/ Fenomenologin var inte bara en ny realism rätt och slätt, utan av ett nytt slag. /… en kritik av scientismen” ibid s. 31f)

Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II – Sida 3

jan272012

Skrivet av Carsten Schale

Essäer

Artikelindex
Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II
Sida 1
Sida 2
Sida 3
Alla sidor

Sida 4 av 4.

(15b) Med psykologism avses ofta tendensen att göra de psykologiska synsätten absoluta, att sätta dem i centrum vid behandlandet av alla problem. Parallellt kan man tala om t.ex. sociologism, biologism, ekonomism, fysikalism etc. Generellt talar man emellertid också ofta om objektivism, naturalism osv, när dessa övergripande hållningar görs absoluta, d.v.s. när man endast vill se allt i termer av fakta och fakticitet. Ett annat namn för detta är positivism. Jag vill framhålla att detta bör betänkas, likväl som den evolutionistiska psykologismen, när vi talar om och försöker förstå Husserls synpunkter på psykologism och naturalism.

(16) I ”Philosophie als strenge Wissenschaft” (FSV, 1911) utvidgar Husserl sin kritik från första bandet av LU. Här kritiseras inte bara psykologismen utan alla former av reduktionismer och världsåskådningsfilosofier. Samtidigt är det nu inte längre bara logiken som skall tillförsäkras autonomi, utan kunskap ö h t. All giltig kunskap är alltid giltig. Giltig kunskap kan inte reduceras till faktisk existens. Enligt Husserl består filosofins uppgift som sträng vetenskap sålunda i att återföra kunskapen på dess ursprung och därmed klargöra dess möjlighetsbetingelser. Detta är programmet. I ”Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie” (1913; IDEEN) är det just betingelserna för möjligheten av att genomföra detta program som Husserl undersöker. I själva verket hade Husserl i LU och FSV sålunda bara kastat handsken, utan att vare sig han eller någon annan tagit upp den.

I det postumt utgivna andra bandet av IDEEN menar Husserl – med rätta – att människor i den naturalistiska inställningen betraktas som ting (jfr här ej minst den ung. samtide sociologen Durkheims ståndpunkt!). I den ”personalistiska inställningen” däremot som fullvärdiga personer. I det likaledes postumt utgivna tredje bandet av IDEEN diskuteras fenomenologins relation till psykologi och ontologi, och utgör enligt min mening både en intressant vidareutveckling och precisering av tankarna i FSV – och en utbrodering av de mer märkliga inslagen i FSV. Här blommar nu – på gott och ont – Husserls transcendentalfenomenologi ut för fullt – och en skarp distinktion görs mellan vad något är och att det är, d.v.s. mellan essentia (som rent och fullständigt framträdelseinnehåll) och existentia (som erfarenheten som förverkligad konception; jfr IDEEN, § 31, samt Heidegger, Merleau-Ponty och Sartre). Härvid införs också den trancendentalfenomenologiska metod – epochén – som innebär att sätta ”verkligheten inom parentes”: verklighetens existerande objekt och subjekt. Här hänvisas också med instämmande till Descartes ”cogito ergo sum” – med den skillnaden att Husserls ”rena medvetande” alltid är riktat mot rena fenomen (d.v.s. mot sådana cogitata som Descartes tänkande saknar).

Men här bränner det till. Husserl tycks förbise att varje reflektion förutsätter världens och subjektets fakticitet – t.ex. just det som Descartes (liksom Sartre, Heidegger m.fl.) menar, och det förhållandet att även ”Husserl” faktiskt ”finns” eller existerar. Om Husserl sålunda ställvis kan misstänkas vara subjektsidealist kan han tydligen också ställvis misstänkas vara spekulativ metafysiker. Detta är milt uttryckt betänkligt: å ena sidan existerar inte världen oberoende av Husserl, å andra sidan existerar inte Husserl i världen.

Samtidigt: Husserl pekar med sin trancentalfenomenologi på det faktum att t.ex. nykantianismen förefaller farligt schematiserande i sin förenklighets-inställning medan fenomenologin i sin nya (och äldre) klädedräkt med emfas pekar på möjligheten att göra de rena fenomenen rättvisa i all sin (i principiellt obegränsade) komplexitet. Det rena medvetandet utgör ett absolut och självevident fundament – samtidigt som det är omöjligt att fullständigt förklara de rena fenomenens innehåll i sin fulla konkretion. Det moderna projektet i Husserls tappning är i synnerhet väsentligt för att avvärja alla tendenser till överförenkling, ytlighet och skenbegriplighet. Denna husserlska inställning pekar också fram mot det livsvärlds-resonemang som presenteras i ”Krisis ”(1936/54) – där just livsvärlden i all sin ofantliga komplexitet utgör den för-reflexiva grunden som både föregår och förutsätts av både filosofin och vetenskapen i övrigt.

(17) Trots Husserl stora betydelse för hela områden inom det senaste seklets tänkande kom emellertid de trancendentalfenomenologiska grundidéerna att ifrågasättas av många av hans största efterföljare inom just fenomenologiernas delta. Inte minst av Heidegger och Merleau-Ponty. Jan Bengtsson skriver:

”Heidegger ifrågasatte t.ex. den skarpa gränsdragningen mellan existentia och essentia. Likaså ersatte han Husserl ”rena medvetande” med en ”agent” (Dasein, min anm), vars utmärkande kännetecken är dess existens i värld och tid, dess tillvaro som därvaro, som Heidegger uttrycker sig. Även Merleau-Ponty ifrågasatte Husserls ‘egocentrerade och rena medvetande’. I dess ställe införde han den levda kroppens till-världen-varo som ett förmedlande begrepp mellan rent medvetande och natur, mellan individ och kollektiva strukturer.” (ibid., s. 40)

(18) ”Till sakerna själva!” löd Husserls – och härefter hela den disparata fenomenologiska rörelsens – främsta stridsrop. Och dessa saker skall då förstås som ”det som är absolut givet innan vi börjat överlagra det med olika hypoteser om världens och tingens beskaffenhet” (Birnbaum & Wallenstein, s. 13). Under loppet av Husserls utveckling kom dock undersökningen av dessa saker själva alltmer att inriktas sig på det medvetande för vilket sakerna själva är givna, och detta medvetande kom att fattas som ett medvetande beläget utanför världen, ett transcendentalt medvetande. Därmed uppstår även ett absolut jag.

Heidegger – som exv. Merleau-Ponty m.fl. – övertar (alltså) Husserls övertygelse om att vi måste gå till sakerna själva (och han övertar teorin om intentionaliteten). Däremot hävdar han att dessa saker inte primärt är medvetandets saker (en sorts cartesiansk uppfattning). Istället vill Heidegger med kraft understryka att vi alltid ”redan är i världen” och bland andra, att vår primära relation till tingen inte är ett teoretiskt skådande utan ett ”praktiskt handhavande”, och att vi alltid är ”infångade i en historisk situation som överskrider vår egen subjektivitet”.

Av detta följer vidare, att Heidegger betraktar Husserls ”reduktion” till det rena jaget som en tom och fruktlös abstraktion. Heideggers vill tvärtom både utvidga och konkretisera fenomenologins program. Alldeles speciellt – som inte heller äger sin enkla motsvarighet i något av Husserls arbeten – vill Heidegger emellertid ställa den övergripande ontologiska frågan om ”varat”. Vad är varat, eller – med Heideggers ord – vad är varats mening?

(19) MMP anknyter mer än ofta till Husserls ord om ”den rena och så att säga stumma erfarenheten, vars egentliga mening det nu först gäller att bringa till rent uttryck” resp. ”att tala utifrån sakerna själva”. Impulserna från Husserl är med andra ord mycket starka, och detta gäller också dennes (om än delvis omtolkade) intentionalitetsteori. Icke desto mindre både kritiserar och utvecklar MMP Husserl (och andra tänkare). Inte minst, menar jag, är det mesta intressanta draget i MMP:s egen fenomenologi, att vi står i en levande relation till den konkreta verkligheten, och att denna är tve- och flertydig, mångdimensionell och skiktad. Därvid utgör MMP:s tänkande en konsekvent och radikaliserad fortsättning och (fin)-förgrening av traditionen från i synnerhet Husserl – men också t.ex. Heidegger. MMP tar som Husserl sin utgångspunkt i livsvärlden, men anser (som Heidegger) inte att denna livsvärld kan grundas i ett rent medvetande. ”Världen är där före all analys” (PP, s. iv). MMP:s livsvärld är vidare och naturligtvis något helt annat än den objektivistiskt fattade världen med dess mekaniska relationer; fr.a. är livsvärlden den värld som är levande närvarande i våra varseblivningar och som därmed är oupplösligt förbunden med ett varseblivande subjekt.

Subjektet är hos MMP ursprungligt i världen, innan den reflexiva analysen gör det till centrum i världen. Omvänt gäller dock även att världen är oupplösligt förbunden med ett subjekt. Den enda värld vi känner till är nämligen den värld som är oss tillgänglig som varseblivande subjekt. Livsvärlden visar sig också vara såväl för-objektiv som för-subjektiv.

Epicentrum i MMP:s tänkande torde dock vara synen på livsvärlden som å ena sidan en värld som transcenderar subjektet, men som å den andra sidan är en levd värld (jfr de Beauvoir!), d.v.s. en värld som är förbunden med ett subjekt. Livsvärlden utgör därför ”en slags tredje dimension, där ett cirkulärt förhållande råder mellan värld och subjekt: subjektet präglas av världen och världen av subjektet ”(Bengtsson, J. Sammanflätningar, s.71). Man kan här komma att tänka på sociologen Peter L. Berger.

Varseblivningen är aldrig en fråga om osammanhängande förnimmelser (jfr Hume), utan det som visar sig är alltid mer och annat än partikulära förnimmelser (jfr Lewin och gestaltpsykologin i övrigt, men också Husserls ”som”). Varseblivningen är också alltid såväl historisk som kulturell och social. Den betydelse som det varseblivna har för oss framträder alltid mot bakgrund av de tidigare erfarenheter som det varseblivande subjektet har gjort i världen. Detta både minner oss och minner oss inte om Husserl (det beror på vilka textpartier hos Husserl man läser: tex ”FSV” och ”IDEEN” i kontrast till ”Krisis”. Den värld som vi känner från vara varseblivningar är inte överhöljd av ett täcke av begrepp och idéer (så ju inte heller hos Husserl).

För MMP är världen sålunda både allmän (den har mening) och partikulär (d.v.s. sinnlig och situerad). Subjektet är situerat i världen.

Men vad är då detta för subjekt? För MMP är subjektet i synnerhet den egna levda kroppen (jfr de Beauvoir och Moi). Subjektet är sålunda inte – som hos den kunskapsteoretiskt orienterade Husserl – åskådare i världen som skådeplats.

(20) Den mekanistiska världsbilden återupplivades (sedan den varit död efter Demokritos samtid, främst genom Aristoteles försorg) under renässansen, i första hand genom Galilei, och erövrar därefter successivt en ställning som naturvetenskapens grundval. Man strävar efter att genomföra den mekanistiska förklaringen på nya – senare i princip alla; jfr Husserl! – områden. Redan på 1600-talet försökte också den franske matematikern och filosofen Descartes (lat. Cartesius) skissera en mekanistisk teori för de biologiska funktionerna, samtidigt som han hävdar att djuren är blotta maskiner utan medvetande. Det var också Descartes – jfr t.ex. Heideggers och Merleau-Pontys fenomenologier och Moi/de Beauvoir m.fl.! – som klöv människan i kropp och själ – eller res exstensa/materia och res cogitans/ande – och därvid betraktade kroppen som ett dött ting (också hos levande människor) och själen som en särskild, och osynlig, enhet. Icke desto mindre – eller just därför – har den mekanistiska, naturalistiska och fysikalistiska världsuppfattningen lagt grund till den moderna naturvetenskapens exempellösa framgångar (men till vilket pris och med vilka förluster?).

(21) Descartes distinktion kropp-medvetande ”kan ses som” en variant av distinktionen kön-genus. ”Kan ses som” pekar då dels på det faktum att båda distinktionerna ter sig dualistiska och bipolärt uteslutande, dels på det förhållandet att båda distinktionerna i någon mening ”handlar om” skillnaderna mellan ”statisk-oföränderlig materia” och ”rörligt-föränderligt medvetande”. Distinktionsparen kan med andra ord ge upphov till ett analogiskt tänkande. I viss mån är detta kanske också berättigat. Likheten mellan död materia och oföränderligt kön är t.ex. påfallande. Likaså likheten mellan det faktum att Descartes ser någon slags tanke som den kreativa pol varifrån ”omdömen” om materian fälls och det faktum att t.ex. vissa feminister ser genuskonstruktionen som ”omdömes-pålagd” könet. Den senare likheten är emellertid betydligt svagare än den förra. Och åtminstone Descartes avhöll sig från att låta materien determinera tanken såsom feminister ofta förefaller påstå att könet determinerar genus. I korthet är den stora skillnaden den, att ”sociala normer” och (ännu mycket mindre) ”sociala konstruktioner” knappast föresvävade Descartes på samma sätt som nutida feminister. Någon dialektik eller relationism var inte heller aktuell för Descartes. Normer strömmade så att säga inte ut från materien, ej heller iakttagelser som begreppsliggjordes i socialt konstruktivistisk bemärkelse.

Å andra sidan kan man nog säga, att kritiken av Descartes dualism som sådan – men bara som sådan – är analog med t.ex. vissa grundläggande aspekter av de Beauvoirs, Merleau-Pontys och Mois kritik av kön-genus-distinktionen: könsliga kroppar och levd erfarenheter (eller existentiella livsprojekt) kan lika lite separeras från varandra som (levande) kroppar och medvetanden. På en mängd andra fält är det emellertid svårt att dra för stora växlar på dessa grunder. En stor del av poängen i de Beauvoirs, Merleau-Pontys och Mois kritik ligger snarare, menar jag, i det att de vill utsläcka alla – som man ser det – fruktlösa (och ställvis substitutivt destruktiva) distinktioner till förmån för en fenomenologisk förståelse av människor som levande helheter, d.v.s. att ersätta kön/genus-distinktionen med den levande-och-medvetna-kroppen som situation-och- projekt-under-ständig-förvandling. Målet för Moi och många andra feminister är emellertid detsamma: att undanröja könsförtrycket och att bredda alla människors möjligheter att realisera sig själva tillsammans med andra.

Carsten Schale

Carsten Palmer Schale

Norsk romantisk poesi

dec272011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Essäer om litteratur & böcker

Sigbjørn ObstfelderI norsk litteratur är den äldsta poesin skalde- og Eddadiktningen från 700-talet och framöver; en poesi som blev nedskriven på 1200-talet. Denna diktning är formellt sträng till sin karaktär, med teman från isländsk och norsk vikingatid, men även från europeisk hjältediktning och nordisk mytologi i allmänhet. En rik folkvisediktning fanns också, även om mycket av denna också är gemensam med många andra nationers. Den förste store poeten är Peter Dass, samtidigt som han samtida Dorothe Engelbretsdatter förtjänar att nämnas. I den dansk-norska litteraturen finns mycket lyrik av norska författare, men det mesta av detta anses som relativt obetydligt. Istället, menar man åtminstone i Norge, är det först med de romantiska poeterna Wergeland och Welhaven det omfång och de nivåer nås som har verklig betydelse.

1800-talet präglas annars i stor utsträckning av nationsbygget och anknytningen till en stolt forntid, till trots att också en hel del tanke- och idépoesi såg dagens ljus. I norsk lyrisk och poetisk tradition får efterhand lansdsmålspoeterna en allt viktigare ställning, efter det att Ivar Aasen visat hur bra det nya språket fungerade i diktform. Centrala namn är här bland andra Vinje och Garborg, även om också både Bjørnson och Ibsen var framstående lyriker. 1890-talet innebar ett skifte i norsk lyrik, inte minst i och med Obstfelder, medan modernismen sköt fart mycket sent i Norge – i egentlig mening kanske först efter det Andra världskriget. Norsk poesi stod dock stark från omkring 1910 och framåt med ledande namn som Olaf Bull, Arnulf Øverland och Herman Wildenvey. Centrala poeter på 1900-talet i övrigt är exempelvis Aslaug Vaa, Halldis Moren Vesaas, Paal Brekke, Rolf Jacobsen, Gunvor Hofmo och Olav H. Hauge.

Det mest kända stycket av Stavangerpoeten Sigbjørn Obstfelder – Jeg ser – är också ett av Norges största lyriska och romantiska mästerverk på det hela taget. Det är därför naturligt att presentera detta här:

Jeg ser
Jeg ser paa den hvide himmel,
jeg ser paa de graablaa skyer,
jeg ser paa den blodige sol.
Dette er altsaa verden.
Dette er altsaa klodernes hjem.
En regndraabe!
Jeg ser paa de høje huse,
jeg ser paa de tusende vinduer,
jeg ser paa det fjerne kirketaarn.
Dette er altsaa jorden.
Dette er altsaa menneskenes hjem.
De graablaa skyer samler sig. Solen blev borte.
Jeg ser paa de velklædte herrer,
jeg ser paa de smilende damer,
jeg ser paa de ludende heste.
Hvor de graablaa skyer blir tunge.
Jeg ser, jeg ser….
Jeg er vist kommet paa en feil klode!
Her er saa underligt…

Ur Digte (1893)

Den sista strofen är klassisk: författaren försvinner ändå ner i språkets urgrund. Jeg ser, jeg ser… han klarar inte längre av att uttrycka vad han ser. Tidigare var allt han såg så konkret, och möjligt att namnge, även om detta inte nödvändigtvis gjorde författaren lättare till sinnet. Nu klarar han inte längre av att orientera sig, och kan bara konkludera att han inte hör hemma här. Han förstår helt enkelt inte den värld han lever i.

Gunvor HofmoGunvor Hofmo (1921 – 1995) är en av de stora norska poeter där livshistorien kastar ljus över texterna. Hon var väldigt ensam; sjukligt ensam. En av hennes – kanske hennes enda – verkliga vän försvann som judinna till ett koncentrationsläger, där hon dog. Därmed bröt Hofmos värld fullständigt samman. Den sjukliga misstänksamheten och skepsisen visavi andra människor blev bekräftad. Direkt efter kriget gav Hofmo ut två diktsamlingar med de skrämmande och för henne helt nakna titlarna Jeg vil hjem til menneskene (1946) och Fra en annen virkelighet (1948). Dessa dikter bär vittnesbörd från en människa som inte längre hade något fäste i livet. Och den kanske allra bästa dikten från dessa samlingar är titeldikten ur den andra:

Fra en annen virkelighet

Syk blir en av ropet om virkelighet.
Altfor nær var jeg tingene,
slik at jeg brant meg igjennom
og står på den andre siden av dem,
der lyset ikke er skilt fra mørket,
der ingen grenser er satt,
bare en stillhet som kaster meg ut i universet av ensomhet,
og av uhelbredelig ensomhet.
Se, jeg svaler min hånd i kjølig gress:
Det er vel virkelighet,
det er vel virkelighet nok for dine øyne,
men jeg er på den andre siden
hvor gresstrå er kimende klokker av sorg og bitter forventning.
Jeg holder et menneskes hånd,
ser inn i et menneskes øyne,
men jeg er på den andre siden
der mennesket er en tåke av ensomhet og angst.
Å, om jeg var en sten
som kunne rumme denne tomhetens tyngde,
om jeg var en stjerne
som kunne drikke denne tomhetens smerte,
men jeg er et menneske kastet ut i grenselandet,
og stillheten hører jeg bruse,
stillheten hører jeg rope
fra dypere verdner enn denne.

Ur En annen virkelighet (1948)

En av Norges bästa romantiska dikter är skriven av Olav H Hauge, vars liv var lika tragiskt som Hofmos. Inte minst riktar den sig till ungdomar och deras drömmar.

Den draumen

Det er den draumen me ber på
at noko vidunderlig skal skje,
at det må skje –
at tidi skal opna seg,
at hjarta skal opna seg,
at dører skal opna seg,
at kjeldor skal springa –
at draumen skal opna seg,
at me ei morgonstund
skal glida inn
på ein våg me ikkje har visst um.

Ur Dropar i austvind (1966)

Tor JonssonDen kanske vackraste kärleksdikten på norska över huvud taget är skriven av den för egen hand alldeles för tidigt bortgångne Tor Jonsson (1916 – 1951) Den första strofen kan i Norge citeras av nästan alla, även de som egentligen inte bryr sig om poesi.

Når du er borte
Nærast er du når du er borte.
Noko blir borte når du er nær.
Dette kallar eg kjærleik –
Eg veit ikkje kva det er.

Før var kveldane fylte
av susing frå vind og foss.
No ligg ein bortgøymd tone
og dirrar imellom oss.
Efterlämnad dikt, publicerad först i Dikt i samling 1956

Jan Erik Vold är ju ett enmansuniversitet på litteraturens område, inte minst som översättare och introduktör. Likaväl kan han av och till framstå som mycket norsk. Det är Oslo som är hans stad, även om han i decennier bott i Sverige, och det är ofta det mest norska av det norska som ibland uppfyller honom: ”Det jeg får til i Norge, får jeg ikke til i Sverige. Det norske er mitt tema” säger han t.ex. i en intervju 1993. Det kan handla om allt från skidor och skridskor till landsbygd och levertran. Men också om mörkare teman som invandrarfientlighet och ”oljematerialismen”. Låt mig som göteborgare – med gillande – dock få avsluta denna text med följande spårvagnspärla:

Å trikken, trikken
– reddet
av gonggongen, ingen har elsket deg
ømmere enn jeg, fra første gang
jeg entret
ditt stigtrinn […] Blåmann min!

Ur Kalenderdikt, 1995

Carsten Palmer Schale

Jesus och mobiltelefonerna – en julbetraktelse

dec242011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

Beato Angelico, NativitàNu i dagarna för sisådär 2015 år sedan sände Gud sin enfödde son till jorden. Han gjorde det för att ge oss möjlighet till frälsning. Något som profeterna i Gamla testamentet (GT, kanske speciellt Jesaja) redan 700 år tidigare flaggat för. Jesus är för mig, personligen, en mycket stark symbol eller metafor för kärleken. Jesus föddes i en krubba, eller i ett stall, eftersom det inte fanns plats på hotellet i Betlehem. Jesus är jordens salt och hopp. Jesus är den gestalt jag valt att se som Guds företrädare i världen, och för världen, även om jag på intet vis avvisar någon annan av mig känd religion.

I evangelierna, speciellt naturligtvis Lukas, hade Jesus emellertid en person som skulle bereda vägen för honom. I kapitel 1 talas det sålunda mycket tydligt om Johannes Döparen, vars föräldrar, Sakarias och Elisabet, blev lika förvånade som jungfru Maria när budskapet om bestämmelsen kom. Resten är, som det heter, historia. Jesus skulle bli den Kristus som korsfästes för våra synders skull, och som skulle få oss att tro på Honom som frälsare eller Messias.

Har detta någon betydelse idag? Bortsett från i Sverige, och i mindre delar av resten av den förment kristna världen, har det en enorm betydelse. Här glimtar den Gud fram, som så sällan gör det i konkret form – men väl i diskret, personlig och levande gestalt. Jag har exempelvis sett Jesus Kristus som min väsentligaste ledfyr under snart 30 år. Ju mer jag lärt känna Honom, ju mer har jag dock också lärt känna Hans fotavtryck inom de flesta religioner.

Och nu är det alltså jul. Julen firas inom åtminstone kristenheten som en påminnelse om den gudomliga natt i Betlehem omkring år 4 f.kr. då vårt hopp inkarnerades. När vi blev påminda om det som är viktigt i livet och inför nästa – dimension. Jesus är sanningen och livet. Jag har upplevt Jesus åtminstone två gånger i mitt liv: den 13 december 1975 och den 3 februari 2002. Jag tvivlar inte på Honom. Jag tvivlar däremot på mycket av det som hålls för sant av fundamentalister och/eller bokstavstrogna. Låt mig säga, att Jesus för mig är den minsta gemensamma nämnaren för den religiositet och andlighet som bär mystikens signum, och som i andra gestalter förekommer överallt runt jorden. Den förtätade metafor som aldrig låter sig uttydas exakt, men som i sig inrymmer allt verkligen väsentligt.

Julen är tiden (har vi påstått) för Jesu födelse. Jesus är inte minst barnens vän och beskyddare. Den högste föddes i ett stall. Redan då omgavs han av vördnad, änglar och vise män. Redan här kunde den som ville se finna nyckeln till livet och människornas hjärtan. Här koncentrerades det som fanns innan Honom och det som kom efter Honom. I ekumenisk, och rentav synkretistisk, anda skulle man kunna påstå, och jag gör det, att Jesus var (och är) en fixpunkt för den djupa vördnad och tro som är så mycket större – och härligare – än oss själva.

Och vad säger vi då? Här och nu i Sverige? Köp en IPhone 4S, iPad, iPod, läsplatta osv. Köp mer mat och mer sprit. Dansa kring guldkalven och dig själv. Vet att du inte är något mer än en simpel konsument, och att gemenskapen helst bör stanna på ytan av oss. Låt oss borsta av oss och våra lyxkök med stålull. Och låt oss för Guds skulle inte beblanda oss med mystiken och det andligas näring. Vi är oss själva nock. Vi är producenter och konsumenter som stressar ihjäl oss för pseudointimitetens och ythärlighetens skull. Vi vill gärna äta ihjäl oss, dessutom. Jag är av annan åsikt.

Därmed inte alls sagt, att jag är motståndare till sammankomster – familjära eller andra – eller mat och (måttliga) presenter. Inte alls. Detta hör också julen till. Och framförallt barnen.

Finns det någon idag som liknar Johannes Döparen? Steve Jobs? Zlatan? Nja. Det skulle eventuellt kunna vara någon munk eller nunna i ett eller annat samfund. Jesus? Inte vad jag känner till, men Han kanske bor i Angered, Tensta eller Rosengård? Guds vägar är outgrundliga.

Jesus är den kristna julens centrum. Tänk på Honom. Tänk på varandra i Hans namn. Tänk på livet som en väg till evig visdom och lycka.

När allt detta är sagt. Är jag själv en skrymtare? Jag hoppas inte det. Jag hoppas att jag är ödmjuk nog att ta till mig vad jag kan och med vördnad förbigå det jag inte förstår.

Med detta önskar jag en riktigt GOD JUL åt alla. Jude eller grek. Muslim eller Buddhist. Whatever. Eftersom det är, tror jag, samma Gud vi hänger oss åt.

Paul KleeFanns Jesus?**

Ett av mina specialintressen handlar om Jesus som historisk person. Fanns han – verkligen? Jag tror det, men detta förhållande är långtifrån säkert. De ex-bibliska och historiska fynden ifrågasätter med rätta min uppfattning.

Till att börja med finns det mycket litet historiskt evident material, utanför Bibeln, som bekräftar Jesus faktiska existens. Vi har en Josephus här, en Tacitus där, en Eusebius och en eller annan till. Men materialet är synnerligen torftigt.

Vad vet historieforskningen, egentligen? Den tror sig veta, att någonting väsentligt hände omkring vår tideräknings början. Den har mycket svårt att belägga Jesus existens. Den kan – på sin höjd – bekräfta vissa delar av Bibelns mer prosaiska uppgifter (såsom om byggnader, vissa historiska personer, ett och annat årtal). Men om Jesus? Knappast. Likafullt kan vi ju bevittna historien från låt oss säga Nicea 325 och framgent. Något hade nog hänt. Men var det Jesus det handlade om? Också det är mer än tveksamt. Vi har t.ex. många hänvisningar – kors och tvärs – till andra prominenta figurer vid ungefär samma tid – eller tidigare – som Mithra/Mithras och Krishna.

Vi tror oss veta att Jesus definitivt inte föddes år ”0” (som för övrigt inte finns), utan snarare, om vi beaktar det hela inombibliskt och utombibliskt, hösten år 4 f. kr. Vi tror oss veta att den 25 december som Jesus födelsedag är inkorrekt (den dagen har snarast att göra med solhögtider i såväl det gamla romarriket som här uppe i norr och på andra håll).

Personer runtom Jesus, då? Hur med dem? Samma sak. Bortsett från diverse kejsare, romerska och judiska ledare osv., vet vi i stort sett ingenting (om exempelvis Jesu lärjungar, Paulus, evangelisterna osv.). Varför är jag då en av dem som tror? Själva berättelsen, i evangelierna och Apostlagärningarna, ter sig för mig så stark, så ärlig och uppriktig, så i mystisk bemärkelse övertygande, att jag tror. Så även om få bevis (i strikt vetenskaplig mening) för Jesus faktiska existens här på jorden finns tror jag personligen på historien om Honom. Framförallt för att jag personligen upplevt Honom, men också för att Hans budskap, som det förmedlats oss, förefaller mig mer än trovärdigt. För övrigt – vilket kanske kan chockera någon – är det inte av avgörande betydelse för min tro om Jesus, som Han presenteras i Bibeln, fanns eller inte – det väsentliga är att det budskap som tillskrivs Honom är så utomordentligt livgivande.

Bibeln som en samling metaforer – med särskild betoning på julevangeliet

Hela Bibeln bör nog, anser jag, läsas metaforiskt – och definitivt inte ”bokstavligt”. Så även julevangeliet. Jag tror att såväl bibeln i sin helhet som julevangeliet utgör ett försök från ett antal inspirerade grupper ”religiösa” att förmedla en till sina konsekvenser ”sann” världsbild – begriplig för var och en. Bibeln bör dessutom förstås utifrån sin kontext (eller, och rättare: sina kontexter) och kan därmed aldrig anses ”sluttolkad”. I polemik mot dem som inte har min tro kan jag därför hävda, att jag faktiskt läser varje bibelord med en gnutta salt. Ändå tror jag alltså på Bibeln i stort – och i synnerhet på Jesus Kristus, vår frälsare.

Änglarnas serenadMystik och poesi

För många av oss faller i ögonen beröringspunkterna mellan den mystiska och poetiska mentaliteten, framträdande med all tydlighet redan i mystikens och poesins yttre fasad, dvs. i det vi direkt kan lägga fingrarna på i de uppteckningar och litterära expressioner vi förfogar över.

Hösten 1925 höll den stridbare och spränglärde abbén Henri Bremond ett föredrag, som gav upphov till en litterär batalj, vars motstycke man sällan sett i Frankrike. Föredraget gällde vad han kallade ”den rena poesin” och avsåg, som han frankt deklarerade, att, med tanke på ett just förestående inval till akademin, påverka kollegorna till förmån för hans kandidat till utmärkelsen. Denne kandidat var Paul Valéry, som bekant ett av de mest lysande namnen inom den franska litteraturen (främst poesin) och filosofin. Djupast inne var denne man dock märkt av mystikens heta flamma. För att nämna allt vid dess rätta namn innebar Bremonds föredrag om den rena poesin samtidigt ett förkunnande av mystiken som poesins själ.

Och omvänt? Jo. Mystikens själ är poetisk i kvalificerad mening. Bremond gick sålunda i sitt föredrag in för att all poesi, den världsliga inte mindre än den religiösa, har ett ouppklarat samband med en djupare, mystiskt förtätad, verklighet inom oss. Poesi blir poesi endast i den mån vi under ordens yta urskiljer ett sorl av ett djupt och hemligt flöde, som omedelbart finner vägen till vårt väsens innersta punkt. Poesin rår över ett enigmatiskt tilltal, en mystisk vibration, som när den når oss frigör oss hos en oväntad kraft till intim kontakt med tillvaron.

Vi befinner oss plötsligt i besittning av oss själva och världen på ett sätt, som inte klart kan uttryckas i ord, utan blott upplevas. Skall det som äger rum i den djupa poesin jämföras med något, så är det med de erfarenheter bönen bringar.

Mobiltelefonen

Jesus med iphoneJag har under den senaste månaden, vare sig i TV eller annan media, hittat en enda referens till Jesus! Detta är sorgligt. Är vi så rädda för att ge oss ut på djupt vatten – riktigt djupt vatten? Måste vi skydda våra fobier med materiella livbojar och tonvis med mat? Måste vi ställa det ena mot det andra? En grundläggande önskan hos mig är att vi alla åtminstone mediterar och kontemplerar det verkliga budskapet julen förmedlar. Om bara för en minut. Är det för mycket begärt? Must, sprit, skinka, prinskorv, klappar och lutfisk kommer vi att få nog av ändå. Kanske kan vi rentav nå Gud via någon ”app”? Vad vet jag. Men bara alltmer tekniskt avancerade mobiltelefoner (och datorer mm) leder oss inte en tum vidare. Det är min absoluta övertygelse.

Vikten av religiositet och andlighet*

Alla människor behöver andlig näring. Vare sig vi vill kalla det så eller inte. Inte en individ på vårt jordklot klarar sig utan andlighet. Min andlighet är synnerligen tolerant, men använder sig av Jesus som signatur. Detta innebär dock inte alls, som jag redan påpekat, att jag skulle vara främmande för tankar från andra håll. Tvärtom, faktiskt. Exempelvis har jag ibland svårt att skilja på min personliga upplevelse av Jesus och Buddha. Även GT och Koranen innehåller – naturligtvis! – salt. En myckenhet också i andra religioner och andliga rörelser.

Jesus är den kristna julens centrum. Tänk på Honom. Tänk på varandra i Hans namn. Tänk på livet som en väg till evig visdom och lycka.

När allt detta är sagt. Är jag själv en skrymtare? Jag hoppas inte det. Jag hoppas att jag är ödmjuk nog att ta till mig vad jag kan och med vördnad förbigå det jag inte förstår.

Med detta önskar jag en riktigt GOD JUL åt alla. Jude eller grek. Muslim eller Buddhist. Whatever. Eftersom det är, tror jag, samma Gud vi hänger oss åt.

Amen.

Carsten Palmer Schale

Carsten Palmer Schale

Att sammanleva – om det sociala livets elementära responsivitet

dec202011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Essäer om litteratur & böcker

SU-EN Butoh CompanyIntroduktion

Den svenske professorn i sociologi och socialpsykologi Johan Asplund inleder sin egentliga utveckling av temat, i sin bok “Det sociala livets elementära former” (DSL), med ett för honom typiskt etymologiskt anslag (s. 29). Han påpekar därvid, att både “socialitet” och “responsivitet” i grunden är latinska uttryck. De betyder sällskaplighet (socialis) respektive svara (respondere). I tillägg är det dock, menar vi, av värde att redan här (Asplund kommer fram till det senare) notera, att responsivitet också kan betyda gensvarighet och ansvarighet (jfr eng. responsible). Tillspetsat uttryckt betyder dessutom detta att vara social (mer än på ytan) att vara medmänskligt deltagande, emedan det i äkta mening sociala inbegriper ett mer eller mindre starkt drag av reciprocitet eller ömsesidighet. Uttrycket “socialt responsiv” skulle alltså kunna översättas med “med-mänskligt gen- och an-svarande”. Bortsett från att denna formulering är språkligt otymplig är det också denna grundläggande innebörd vi i huvudsak kommer att ge vårt kortare uttryck “responsiv” – även om detta i någon mån ställer Asplunds teorier på kant.

Vad som vidare närmast ger sig självt, är att Asplunds två grundbegrepp båda implicerar sina motsatser, varför vi alltså egentligen har att göra med fyra grundbegrepp invävda i två motsatspar: socialitet – asocialitet och responsivitet-responslöshet. Det kan därvid sägas, att två attityder eller hållningar genast anmäler sig som “naturliga”; nämligen den “socialt responsiva” respektive den “asocialt responslösa”. Huruvida man däremot också skulle kunna tala om “social responslöshet” respektive “asocial responsivitet” är tills vidare en öppen fråga. Åtminstone i förstone tycks de båda sistnämnda varianterna knappast förekomma.

Asplunds preliminära ståndpunkt kan kanske sägas framgå ur hans syn på “individen”. Han menar då, att en individ består av de inskränkningar som vidlåder hennes ursprungliga allmänhet – och “naturligt vilda responsbenägenhet” – i form av restriktioner. Det vill säga: den “allmänna människan” blir (åtminstone i det moderna samhället) “individuell” i och med hennes unika och särskiljande livsvillkor, men är i botten ändå och alltid i någon mån universell. Nämligen just såsom med-människa. Även gruppen kan så att säga urskiljas i kraft av sina begränsningar.

I samband med dessa antaganden fäller Asplund följande, som jag ser det, synnerligen viktiga kommentar:

“När restriktionerna är givna kan vi tala om en ‘roll’. När restriktionerna istället är självpålagda kan vi tala om en ‘karaktär’. Ingenting är absolut tvångsmässigt och ingenting är absolut frivilligt, men vi kan ändå placera rollen i den ena ändan av detta kontinuum och karaktären i den andra”(ibid, s. 32).

Åter ett annat väsentligt tema hos Asplund intoneras bara i början av DSL: den under industrialiseringen framväxande företeelsen “abstrakt socialitet” – som givetvis även den implicerar (till vilket Asplund senare återkommer) sin egen motsats: “konkret socialitet”. Enligt Asplund fanns ingen abstrakt socialitet innan industrialiseringen – eller innan socialpsykologins födelse. På den förindustriella tiden fanns bara konkret socialitet. Asplund erinrar här om sextiotalsskrivningar hos t.ex. Allport och Zajonc, varvid framgår att socialpsykologin studerar sådant beteende “som inträffar i närvaro av andra”, och ber oss läsare att begrunda hur abstrakt den socialitet som avses är. Och han skriver:

“Det spelar ingen roll – eller det ‘får’ inte spela någon roll – varifrån försökspersonerna kommer (stad, by eller gård), vad de heter (vilken släkt de tillhör), vilka gudar de dyrkar eller inte dyrkar, om de är judar eller kristna, greker eller barbarer. De förutsätts istället varaalldeles lika varandra, som ett slags klonade exemplar av den abstrakta samhällsvarelsen.”(ibid, s.33, min kurs)

För vår del för detta osökt tankarna åt skillnaderna i villkor mellan t.ex. teoretiska experter och professionella praktiker, allmänt och särskilt, grupp och individ, yrkesroller och privatpersoner, deduktion och induktion, observation och upplevelse osv.

Reflexer och äkta responsivitet

I den egentliga inledningen till DSL berör slutligen (ibid, kap 2., s.33f) Asplund ytterligare en i sammanhanget grundläggande aspekt av responsiviteten (som vi alltså kallar den) eller – och just här betydligt bättre – den sociala responsiviteten. Det saken handlar om är den avgörande skillnaden mellan responsiviteten som en allmän svarsbenägenhet eller reflex å ena sidan och en äkta social responsivitet som en nyfiken, öppen och intresserad fråga-svarsberedskap å den andra. I det förra fallet talar vi om reaktioner som är entydiga stimuli-responser såsom knäreflexen; i det andra fallet talar vi om principiellt ovissa och mångtydiga “sociala svar” på “sociala frågor”. I det förra fallet talar vi också mer entydigt om förutsägbara, mekaniska och rutinmässiga reaktioner på väldefinierade stimuli; i det senare fallet om betydligt mer svårfångade reaktions- och motreaktionsmönster – nämligen medmänskliga sådana.

SU-EN Butoh CompanyMed denna palett av grundläggande begrepp rörande det sociala livets elementära former målar Asplund sedan fram en mångfacetterad förståelse av vår sociala responsivitet. Och detta sker genom att han vänder och vrider på perspektivet, växlar bakgrund och förgrund, tonar upp och tonar ned. Slutresultatet blir en meningsfull, stark och mättad bild, men också en bild fylld av nyanser och dagrar – ibland en sorts krypterade meddelanden. En del motiv återkommer gång på gång, andra skisseras bara nödtorftigt, och lämnas därefter åt sidan. Det breda registret av infallsvinklar är utomordentligt stimulerande.

Den sociala responsiviteten mot bakgrund av Gemeinschaft och Gesellschaft

I sin korta – men intresseväckande – skrift “Bertillon & Holmes” (1976) knyter Asplund implicit an till ett tema, som han 15 år senare utvecklar betydligt mer ingående, nämligen Ferdinand Tönnies suggestiva och teorigenererande begreppspar Gemeinschaft och Gesellschaft. Eller, snarare: till begreppsparets ena del: Gesellschaft – som emellertid underförstår den andra: Gemeinschaft. I essän om Gemeinschaft och Gesellschaft 1991 vidgas horisonten betydligt och problemställningen blir på det hela taget mer komplex – men dock inte nödvändigtvis på ett sätt som för vårt resonemang omedelbart framåt.

I “Bertillon & Holmes” står, som sig bör, den fiktive och excentriske detektiven Sherlock Holmes och den förste moderne, autentiske och franske kriminalteknikern Alphonse Bertillon i centrum. Men inte mer i centrum än att båda två (utan att det direkt nämns vid namn) kan sägas representera det Gesellschaft som gradvis växte fram ur och vid sidan om Gemeinschaft under 1800-talet, och som kan sägas ha etablerats ungefär runt år 1900. Det är för övrigt intressant att notera, att Asplund på annat håll (t.ex. i den nämnda essän) menar, att Gesellschaft var något otänkbart i ett för-modernt samhälle, medan vi idag lever i ett post-modernt samhälle vari Gemeinschaft tenderar att bli ett alltmer obegripligt fenomen, utan att ännu helt vara det (väl?).

Inte minst flera finska forskare, t.ex. alkoholexperten Thomas Rosenberg, har för övrigt – med mig – beklagat att Asplund inte riktigt bekymrat sig om den uppenbara släktskapen mellan Gemeinschaft och konkret socialitet/social responsivitet å ena sidan och Gesellschaft och abstrakt socialitet/asocial responslöshet å den andra. I all ödmjukhet kommer vi därför kort att försöka göra det här – närmare bestämt genom att ställa ett avsnitt om storstadslivet i'”Bertillon & Holmes” (ibid, kap. 6, s 27-32) mot ett avsnitt om finsk rättskipning under 1500-talet i DSL (aa, kap. 5). I det senare fallet nämns för övrigt inte heller vare sig Gemeinschaft eller Gesellschaft egentligen vid namn.

Både Bertillon och Holmes är alltså närmast komiskt tydliga representanter för Gesellschaft, och därmed också – fast måhända i mindre utsträckning – för det abstrakt sociala och asocialt responslösa. I det anförda avsnittet i den korta skriften med deras namn utvecklar Asplund detta tema – eller snarare Gesellschafts-temat – i riktning mot en mer allmän och sociologisk förståelse. Därvid tar han sin utgångspunkt i den tyske sociologen Georg Simmels (1858-1918) berömda essä “Die Grosstädte und das Geistesleben” (på engelska 1964).

Asplund begynner med att referera Simmel på följande sätt:

“Storstadslivet kännetecknas enligt Simmel först och främst av sin intensitet. Storstadens invånare är utsatta för starka – alltför starka – ‘nervösa retningar’. Storstadsbon tvingas att försöka skydda sig mot det vimmel och den kakafoni han omges av. Härvidlag utvecklar han sitt intellekt på bekostnad av känslolivet, menar Simmel. Storstadsmänniskan är framförallt intellektuell eller ‘cerebral’. Känslomässigt är storstadsmänniskan underutvecklad. För att anpassa sig till storstadslivet måste människan bli blasé. Intellektets dominans framtvingas också av den urbana penninghushållningen. Den senare reducerar all kvalitet till kvantitet, alla bruksvärden till bytesvärden. Penningekonomin förkväver alla djupare känslor, allt personligt och subjektivt, och framtvingar en saklig och beräknande hållning, framhåller Simmel. Han menar att storstadsmänniskan är kalkylerande, punktlig och exakt i alla sina förehavanden.” (ibid, s.27, mina kurs)

Asplund tillägger ungefär, att det bara fattas att Simmel också hade hänvisat till Bertillon och Holmes. Själva bör vi lägga märke till dels det sammanhang det här handlar om, för att kunna fundera över vad detta kan säga oss, dels de primära orden eller begreppen, och vad dessa skulle kunna översättas till eller jämföras med. Sammanhanget är storstadslivet för ungefär ett hundra år sedan. Det är så att säga det liv vi idag i ännu högre grad lever, kanske till och med i viss avsaknad av den underförstådda motpolen; dvs. det traditionella samhället och dess Gemeinschaft. Ett sammanhang som i många avseenden idag har brett ut sig över också stora delar av landsbygden, och – ja, halva världen (dvs. den västerländska). Ett sammanhang som samtidigt – och särskilt – inbegriper och uttrycks i den naturvetenskapliga attityden eller hållningen. Eller för vårt syfte: den positivistiska forskningen, expertväldet, effektetiken och tron, och övertron, på det rena förnuftet och den påstående, diagnostiska kunskapen.

Detaljerna, dvs. de betecknande ordvalen, tydliggör bilden. Simmel talar explicit eller implicit om och använder ord – eller ordsammanställningar – som: intellektualism, känslomässig underutveckling, blasé, reduktionism, kvantitet, opersonlighet, saklighet, objektivism, beräkning, kalkyl, punktlighet och exakthet. Vilka ord eller begrepp ur vårt framväxande och här särskilt aktuella förråd skulle vi kunna översätta detta med? Ja, vissa ord behöver vi inte ens “översätta” – t.ex. reduktionism, kvantitet, opersonlighet, saklighet, objektivism, kalkyl, punktlighet och exakthet. De står för sig själva och snarast utvidgar vårt förråd. Men hur med intellektualism, känslomässig underutveckling, blasé och beräkning?

SU-EN Butoh CompanyDet förefaller oss i varje fall inte oävet att försöka med “reflektion utan subjektivt korrelat” (jfr med känslor utan objektivt korrelat), likgiltighet och manipulation. Tillsammantaget tycks det hela också handla om abstrakt socialitet och asocial responslöshet snarare än om konkret socialitet och social responsivitet. Lättheten att röra sig mellan dessa arsenaler av ord och begrepp bör emellertid inte göra oss oförsiktiga. Omvänt kunde man kanske säga, att just denna lätthet i varje fall antyder en utveckling, breddning och komplicering av det sociala livets former i det moderna samhället (dock ej nödvändigtvis dess elementära former).

Finskt 1500-tal

Den kände finske historikern Pentti Renvall gav år 1949 ut en märklig undersökning av 1500-talets finländska människa, så som hon framträder i belysning av den dåtida rättsordningen. Asplund har i sin sedvanligt eleganta och infallsrika läsning av denna forskningsbedrift betonat Renvalls skildring av det Asplund menar handlar om medeltidsmänniskans sociala responsivitet. Efter att på några sidor ha introducerat det fascinerande och – visar det sig – livfulla ämnet som sådant (rättsreglerna, tinget som scen, känsloutbrotten under förhandlingarna osv.) flikar Asplund plötsligt – åter – in en för oss viktig och innebördsmättad kommentar:

“Pentti Renvall talar om 1500-talsmänniskans affektivitet. Min egen motsvarande term är ‘responsivitet’. De två termerna är vitt skilda både till sina grundbetydelser och konsekvenser.
‘Affekt’ – latinets affectus – betyder ‘(inre) tillstånd’. Affekter ‘bryter ut’, men de kan vara tillfinnandes även om de inte bryter ut. ‘Respons’ å andra sidan betyder bara ‘svar’ eller ‘gensvar’. Det fornsvenska ‘svara’ har i sin grundbetydelse ‘tala’ eller ‘språka’. Det är dessutom besläktat med ‘svärja’, vilket ju (ja, det märker man, min anm) – med tanke på de rättsliga episoder som nyss återberättades – förefaller lämpligt. Lämpligt förefaller också att vi genom tillägg av prefix erhåller ordet ‘ansvar’. Det är samma ord som engelskans answer.
Glidningen svar/ansvar finns också på latin: responsivitet/responsibilitet. Den glidningen påminner oss bara om den självklarheten att ansvarets kontext är social. Man kan dock fråga sig hur pass självklar självklarheten är. Vi uppfattar nog i regel ansvaret som en inre moralisk kvalitet eller förpliktelse. Uttryckets etymologi hänvisar istället till en yttre sfär, till samlevnad och samfärdsel”(DSL, aa, s. 50f, min kurs).

Personligen noterar jag med sympati allt som här sägs, med ett undantag. Personligen tillåter jag mig att anmäla avvikande åsikt beträffande att vi skulle uppfatta ansvaret som (enbart!) “en inre moralisk kvalitet eller förpliktelse”. Tvärtom uppfattar jag i första hand begreppet ansvar som en kollektiv och medmänsklig moralisk kvalitet eller förpliktelse – ja, som en gemensam angelägenhet (Jfr MacIntyre). Medansvarighet torde vara den bästa synonymen för moral öht enligt min mening. Att det inom sociologin – och annorstädes – ännu inte är så har, menar jag, att göra med en svårartad oförmåga inom sociologin (som bara vågar tala om normer och värderingar) och andra human- och/eller samhällsvetenskaper (t.ex. teologin och den mesta filosofin) att uppfatta just moralen som “delad”. Går vi till begreppet sedvänja, till ursprungsbetydelsen av begreppet “dygd” osv. finner vi att begreppet moral borde ha just en kollektiv betoning. Detta understöds vidare – och än mer – om vi går till latinets “con-scientia” som betyder både med-vetande och sam-vetande.

1500-talsmänniskans affektivitet, som den framställs av Renvall och tolkas av Asplund, kan annars sammanfattas på ungefär sätt som följer.

För-modernitetens människa var alltid deltagare och aldrig åskådare. Hon förhöll sig alltid emotionell visavi allt hon kom i kontakt med – och särskilt så mellanmänskliga förehavanden.

Hon präglades av häftighet, ombytlighet, vrede, kärlek, hat, medkänsla och – konfrontationeller konsensus. Framförallt var 1500-talsmänniskan aldrig likgiltig. Acedia, för att tala med Cox, existerade inte.

Vid en jämförelse mellan medeltida och nutida rättsordningar – och här vill vi flika in att Tönnies placerade moralen i Gemeinschaft och juridiken i Gesellschaft – noterar för övrigt

Asplund följande:

“Våra egna lagar framstår som färdiga. Så gör också rättegångens yttre former. Här finns ingen menighet, som griper in vare sig den förväntas eller inte förväntas göra det (som alltså var fallet vid medeltida tingsförhandlingar i Finland, min anm); här finns ingen menighet överhuvudtaget. Nämndemän och domare agerar enligt ett hårt formaliserat protokoll. Det gör även kärande och svarande, de företar sig inget överilat eller oförutsett. Alla parter uppträder som om de strängt taget inte var delaktiga i rättegången. ja som om de egentligen inte var närvarande”. (ibid, s.53f, mina kurs).

SU-EN Butoh CompanyResponsiviteten och tidsligheten

I sjunde kapitlet av sin bok “Tid, rum, individ, kollektiv” (1983) berör Asplund tidsligheten på ett sätt som kan vara användbart för oss. Kapitlet (ss. 95-118) är betitlat “Allmogetid och klocktid” och baseras i ej ringa utsträckning, ehuru inte enbart, på en studie av de dåvarande lundaetnologerna Jonas Frykman och Orvar Löfgren (1979). Redan inledningsvis framför Asplund därvid att hans egen tolkning av Frykman & Löfgren (FL) skulle kunna utmynna i följande konklusion:

“Allmogemänniskan var en del av ett kollektiv. Tänker man bort kollektivet (eller ’omgivningen’), så tänker man bort allmogemänniskan. Hon hade ingen oberoende, separat eller individuell existens. Borgaren, däremot, är en individ. Visserligen kan inte heller borgaren existera annat än i en omgivning, men borgaren och hans omgivning framstår som två ting, medan allmogemänniskan och hennes omgivning närmast framstår som ett ting. Annorlunda uttryckt: Det finns en glidande övergång mellan allmogemänniskan och hennes omgivning, och det är svårt att säga, var allmogemänniskan upphörde och omgivning tog vid. Mellan borgaren och hans omgivning uppstod däremot en ruptur. Den borgerliga individen blir synlig, när kollektivet brister. “(ibid, s. 95f. förf. kurs)

Sverige urbaniserades emellertid sent. Detta tycks i sin tur ha inneburit, att många svenskar -inte minst runt förra sekelskiftet, men också nu runt det senaste – har ägnat mycket energi åt att så att säga rekonstruera och idealisera sitt rurala förflutna. Till den borgerliga stadsvåningen uppstod exempelvis ganska omgående ett komplement: sommarstugan på landet. Det är som om svenskarna länge levt – och alltjämt i någon mån lever – i två världar eller dimensioner; dvs. som om Sverige vore något dubbelt.

När man under allmogetiden t.ex. frågade hur gammal någons dotter var fick man ofta ett svar av typen: “hon skall vara fyra år gammal, ty hon är lika gammal med min brune häst, som föddes då vi hade fälad i södra vång”(FL, aa, s. 22) Om inte annat så visar ett sådant svar, att allmogemänniskans förhållande till tiden var ett annat än borgarens eller vårt eget. Dotterns ålder förankras i kollektivet eller omgivningen eller sätts i meningsfull och meningsbringande relation till djuren och jorden. Ja, konstaterar Asplund, allmogemänniskan hade ingen individuell ålder. Hennes förhållande till tiden var vare sig individuellt eller abstrakt.

Helt annorlunda förhåller det sig med borgaren (och oss): en abstrakt tid, som inte är förankrat i någonting annat än sig själv, är en förutsättning för det moderna samhället uppkomst och (som vi nu fattar denna) individens födelse. Asplund kommenterar:

“Var och en av oss vet precis när vi är födda – år, månad, dag. Vårt tidsmässiga signalement står på identitetskortet, och det aktualiseras ideligen i de mest skiftande sammanhang. Signalementet är egentligen alldeles tomt, men ändå skulle vi utan detsamma – åtminstone i myndigheternas ögon – vara anonyma, sakna identitet.”(aa, s. 97) Asplund tar inte upp saken i denna bok – som för övrigt skrevs fyra år innan DSL, och dessutom knappast kan sägas handla om det sociala livets elementära former – men visst kan vi ur detta förhållande utvinna en slags paradox: för myndigheterna existerar vi inte utan personnummer, medan vi för oss själva snarare framstår som anonyma, abstrakta och egentligen icke-existerande i vårt vara som personnummer. Ett personnummer varslar om abstrakt socialitet, asocial responslöshet, Gesellschaft och socialstatistiska övningar av omisskännligt positivistisk karaktär. “Vi” existerar med andra ord i kraft av att vi så att säga inte kommer till tals. Och när vi kommer till tals, kan det framstå som besvärande för omgivningen. Det finns skäl att lägga detta på minnet.

Det kan alltså knappast råda något tvivel om det berättigade i att tala om allmogetid och borgerlig tid (och vår tid) som vitt skilda företeelser. Ändå, påpekar Asplund, finns det egentligen ingen socialpsykologisk forskning som tagit detta viktiga fenomen ad notam. Allmogetiden kännetecknas bl.a. och vidare därav, att den inte var föremål för planering, medan den borgerliga tiden däremot ej minst kännetecknas av just planläggning. Asplund framför här hypotesen, att den borgerliga människan kanske fann det nödvändigt att planera -emedan allmogemänniskan måhända inte kunde planera. Ett av allmogemänniskas tidsliga predikament – troligen det viktigaste – var snarast att hon fick foga sig i allmogetiden.

Asplund skriver:

“Allmogetiden finns i samfundslivet och lånar sin form av det sistnämnda. Den har en rad märkliga egenskaper. Den är, i motsats till klocktiden, substantiell, men den tycks dessutom kunna ändra substans: än har den animalisk prägel, än vegetabilisk, osv. Allmogetiden inte bara ‘går’ i största allmänhet och med lika intervall. Allmogetiden mognar. På tidens mognad måste man, å ena sidan vänta, men å andra sidan är den inte helt opåverkbar av människornas göranden och låtanden. /…/ Det nuvarande har en annan karaktär i allmogetiden än i klocktiden. Nuet i bondesamhället är bredare och rymligare än klocktidens nu, som är smalt och trångt. Både förfluten tid och kommande tid kan sammanstråla i allmogetidens nu. Bondesamhället var välbekant med både gengångare och varsel.”(aa, s. 101f, mina kurs)

Jag återkommer.

Carsten Palmer Schale

Humoristisk poesi i ett romantiskt perspektiv

dec152011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Essäer om litteratur & böcker

smoke bouquetFör min del är humor och glädje långtifrån synonymer. Humor kan – och innehåller ofta – glädje. Ett mått av en sorts glädje. Glädje innehåller, omvänt, ibland humor – men mer sällan. Glädje är för mig ett mycket vidare och djupare begrepp än humor. Därmed alltså inte alls sagt, att humor och glädje i bästa fall visst kan sammanfalla.

Till att börja med: vad är poesi? Och vad är humor? Poesi är för mig en friare, djupare och oftast mer komplex, eller förtätad, gestaltning av existentiella erfarenheter än exempelvis prosa. Men låt oss för all del lämna det senare därhän (det finns naturligtvis väldigt mycket prosa av hög karat!). Poesi är märg, som Ezra Pound uttryckte det (i ABC för läsare). Humor, i en mer kvalificerad mening (inte pajkastningshumor eller platt skämtsamhet), är på motsvarande vis, enligt min mening, något som oftast handlar om perspektivkollisioner.

Humor av den antydda arten är granne med det djupa allvaret. De flesta stora komikerna är oftast väldigt allvarliga. Sådana som Hasse Alfredsson, John Cleese, Woody Allen, Jerry Seinfeld, Charlie Chaplin, Victor Borge, Sarah Silverman, Sissela Kyle och många andra.

Hur då med poeterna? Ja, innan vi går in på dem, låt mig nämna, att jag ofta finner poeter i en vidare mening – såsom Ingemar Bergman, Oscar Wilde, Tom Lehrer, Tom Paxton, Albee, Williams osv. – som smärtsamt komiska och humoristiska. Åter en annan är naturligtvis, tycker jag, Lars Norén. Och därmed kan vi ta steget över till mer specifik poetisk humor (Lars Norén har ju som bekant också skrivit poesi).

Humoristiska poeter, alltså. Ja, vad sägs om följande förslag (bland en stor grupp andra): Marcel Proust, Kafka, Birger Sjöberg, Lars Norén, Gunnar Ekelöf (fr.a. i ”Strountes”), Sonja Åkesson, Kristina Lugn, William Blake, Baudelaire, Tomas Tranströmer osv. Men här är det sällan frågan om vare sig lättviktigt vitsande eller förberedda ”punchlines”. Här är det frågan om organiskt framvuxen – ofta svärtad – humor.

Innan vi exemplifierar vill jag dock även mycket kort definiera begreppet romantik i denna kontext. Kan alltså romantik förenas med humor? Definitivt. Särskilt som den humor jag ovan antytt (mycket ofta) är djup, existentiell, smärtsam och svärtad. Men romantisk poesi i kvalificerad mening är alltså främmande för platt humor och hjärndöd vitsighet. Romantisk poesi berör och engagerar på djupet. Romantisk humor befinner sig därför i gränslandskapet mellan allmän existentiell iakttagelseförmåga och det av den poetiska gestaltningen utlösta skratt som ofta fastnar i halsen.

shadowMarcel Proust. Redan incitamentet är lustigt. Författaren snubblar på en gatsten och kommer då på att han ska skriva en roman som är som en katedral. Hela “På spaning efter den tid som flytt” emanerar alltså ur en slapstick. Alla de riktigt stora författarna är humorister. Kafkas bildspråk är groteskt humoristiskt – insekten Gregor Samsa i novellen ”Förvandlingen” t.ex. Birger Sjöbergs Fridadiktning innehåller mycket humor, men i synnerhet tragisk sådan. Bodknodden törstar efter sin Frida utan att någonsin nå fram, och romantiserar henne på ett ibland löjeväckande vis. Noréns pjäser – som exempelvis Bergmans ”Scener ur ett äktenskap” – är många gånger så tillspetsade att man ofta inte kan annat än skratta på ett hysteriskt-katharsiskt vis. I Noréns diktsamling ”Dagbok, 1976” – inflikas nattsvarta, ehuru humoristiska, infall. Gunnar Ekelöf kan vara humoristisk både i egenskap av grekiskt influerad parnassgigant och som mer språkligt lekfull utforskare i exempelvis ”Strountes” – t.ex. Kålhuvudet och korvarna, fabel. Både Sonja Åkesson (se t.ex. ”Husfrid”, 1963) och (i min mening hennes litterära lillasyster) Kristina Lugn (Till min man, om han kunde läsa 1976; Döda honom!;1978) är såväl – och främst – stora poeter i den existentiella traditionen och – därjämte – otroligt humoristiska; låt vara med hjälp av ytterst mörka penseldrag. Både Blake och Baudelaire är i sina synnerligen mångbottnade författarskap djupt tragiska och hejdlöst och groteskt ”humoristiska”. I ”Les fleur du mal” växlar och kontrasteras exempelvis det sköna, det hemska och det (då) skandalöst ironiskt-sarkastiska. I Blakes ”Oskuldens och erfarenhetens sånger” kontrasteras det närmast idylliska mot det direkt motsatta – med ibland komiska effekter som följd.

Tomas Tranströmer. Kan han verkligen vara rolig/humoristisk? I allra högsta grad!*

* I det följande har jag i viss utsträckning profiterat på ”Poesi ur afasi – ett tranströmerskt mirakel”, av Torsten Rönnerstrand, docent i litteraturvetenskap, Karlstads universitet, Tvärsnitt 3:2 004. Läs den!)

Tomas Tranströmers humor är särskilt väl företrädd i “Air Mail”, det urval ur hans brevväxling med Robert Bly som utkom 2001. Först och främst är det emellertid värt att notera de många exempel på självironi som ingår i hans författarskap. Det finns en lång rad dikter där diktjaget framställer sig självt som lite löjligt. I “Posteringen” (”Stigar”, 1973) skriver han:

Jag beordras ut i en hög med stenar
som ett förnämt lik från järnåldern.
/–/
Uppdrag: att vara där man är
Också i den löjliga gravallvarliga
rollen – jag är just den plats
där skapelsen arbetar på sig själv

Ett annat exempel hittar vi i den passagen i “Schubertiana”, (Ur ”Sanningsbarriären”, 1978),där han berättar om hur han spelar fyrhändigt på sitt piano med en vän:

placemats

Vi tränger ihop oss framför pianot och spelar med fyra händer i f-moll, två kuskar
på samma ekipage, det ser en aning löjligt ut.

Utöver detta: i skildringen av förhållandena på Balkan i “Resans formler” (jfr Espmark, 1983) skriver han om den kommunistiske partifunktionären:

Partiets funktionär på marknadstorget
i stalldoftande byn med vita hus.

Hans himmel följer honom: det är högt
och trångt som inuti en minaret.

Ett annat exempel får vi i en haiku i Tranströmers senaste bok:

På en hylla i
dårarnas bibliotek
postillan orörd.

Låt mig ändå avsluta med ett textfragment av poeten Povel Ramel (Lingonben, 1978, s. 147):

Jag heter Erik Anders Svensson-Typing,
Jag är en typisk människa av idag.
Nuförtiden är ju människor ganska vanligt,
Vanligast av allihop är jag.

Och jag är gift med en typisk liten hustru,
Har en typisk dotter och en vanlig son.
När jag i en vanlig spegel
kastar på mig själv ett snegel,
denna stilla reflektion kan jag aldrig komma ifrån:

Det är alltså DETTA som utvecklingen tänkt sig!
Det är hos mej som processen har gjort halt.
Kronan på verket och pricken över i –
Jag är allt i ett och ett i allt!
/…/

Detta är humor med en underförstådd vändning mot det existentiella. Den romantiska ocean vari bland andra också P B Shelley sam – och drunknade. Ändå djupt beundrad av Isadora Duncan – som kvävdes av en scarf intrasslad i ett bilhjul.

Carsten Palmer Schale
Bilder: Anikó Bodoni Lind

Litteratur: Nelly Kaplan, Sinnenas brunn

dec102011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Litteraturkritik

En doft av djungel tränger in i mitt blod

en värld där kvinnomakten råderNelly Kaplan
Sinnenas brunn
Översättning: Maja Lundgren
Efterskrift: Kristoffer Noheden
Illustrationer: André Masson
Omslagsfoto: Sara Johansson
Sfinx 2011

Nelly Kaplan, den ryskättade argentinskan och frankofilen, har blivit tillgänglig på svenska i textens form, genom en återutgivning av ett gammalt verk (från 1966) med ett tillägg – som nog lämnar många av oss handfallna. Vad är detta? En surrealistisk eller hallucinogen predikan är mitt spontana svar. Men också mycket annat. Och det är väl all denna besynnerlighet som gör, att man som jag kan känna en stor beundran för något som, i sina detaljer, lika gärna kan betraktas som tämligen platt. Har man dock åtminstone något lärt känna filmaren, cineasten, författaren och estradören (tvekar jag inte att säga) Kaplan, har man lätt att dras in i hennes hallucinatoriska virvlar av novelleter (eller korta noveller).

Kaplan är i huvudsak filmare, men också en synnerligen egenartad författare i den surrealistiska och absurdistiska genren:

”Det är inte en park jag är i nu längre. Jag känner att jag håller på att förändras, min päls får fläckar, mina ögon blir grymma, mina händer blir besynnerligt förvrängda och börjar riva sönder hans axlar.”

Nelly Kaplan föddes 1936 i Buenos Aires i Argentina. Hon flyttade till Paris i tonåren och började snart umgås med surrealister som André Breton och André Masson. Som av en händelse började hon skriva lika erotiska som absurda noveller. De samlades först i små häften och sammanställdes alltså 1966 i Le Réservoir des Sens, som här ges ut på svenska som Sinnenas brunn.

I både filmer och skrivande förenar Nelly Kaplan en mot patriarkatet riktad satir och erotik på sitt eget säregna sätt. Här möts döda kvinnor som älskar med nekrofiler, galaktiska erotik av övermänskligt slag, humor och vampyrer. Valerie Solana finns bakom hörnet såsom exempelvis vår egen Rut Hillarp.

Sinnenas brunn är en samling kortare noveller eller novelleter utslungade från ett flyktigt jag i skiftande och svårfångad gestaltning. Tilltalet är oftast direkt, och sprunget ur figurens innersta, utan dialoger.

Boken försöker ge uttryck åt en värld där kvinnomakten råder. Det är också en värld som helt och hållet styrs av lekfullheten, orden råder över verkligheten, liv och död är bara kulisser. Kaplan är samtidigt utmanande och hotfull:

”Och om ni i det ögonblick ser mig sådan som jag är, och jag då lägger märke till den minsta lilla skräck i era ögon, så kommer jag inte att kunna skona er.”

Det är metamorfosen, upprepningen och hallucinationen som är hennes form. Innehållets kärna är snarare hämndens – vi män står oss slätt. Och ett av Kaplans projekt ligger alltså inte så långt ifrån det Valerie Solanas ville göra med sitt Scum manifest; ett gruvligt förtvivlat försök att byta ut förutsättningarna och försöka se allting från ett tvärtom-perspektiv. Tonen och temat är annars starkt erotiskt (och naturligtvis surrealistiskt):

”Jag älskar honom som min far måste ha älskat min mor i skogen, jag älskar honom för att han inte är rädd för mig, trots min päls, trots mina ögon, och trots att mina kärleksfulla klor får blodet att spruta ur kroppen på honom. Och för att han älskar mig tillbaka, för att han kysser mig på munnen igen, för att han äger mig om och om igen, som han gjorde i början, innan djungeldoften gjort min återkomst i mina ådror …” (”Se upp för pantern”.)

Skrattet (både åt och med) och allvaret är lika viktiga i den här boken, där det banala samsas med viktiga och sanna utsagor som denna:

”Kärleken är logikens fiende”

I texterna regerar oförutsägbarheten. De är skrivna i en sorts utopistisk och paradoxal anda. Fantasirikedomen kan exempelvis påminna om en Marina Tsvetajeva och en Flannery O´Connor

I Sinnenas brunn finns även gott om släktingar till såväl Salome som sfinxen, här är erotiken ett sätt att korsa gränsen mellan liv och död, här finns kattdjur och häxor, här sprutar blodet lika ymnigt som andra kroppsvätskor. Novellen ”När den utsmyckade kvinnan…” är en tydlig anspelning på Mallarmés föreställningsvärld, med det övergivna tornrummet där den tomma spegeln får liv och låter sig älskas: men hos Kaplan är spegeln samtidigt spinnerska, en Penelope som väver in älskaren i sitt klibbiga nät (Kristoffer Leandoer i Svd, 20111207.

Boken lämnar mig en aning tveksam. Av två skäl. Författaren Kaplan förefaller mig inte alls lika intressant som filmaren Kaplan. Den svenska översättningen är blodlös i relation till originalet. Att Nelly Kaplans huvudbok nu finns tillgänglig på vårt eget språk är trots allt en kulturgärning av både förlaget Sphinx och översättaren Maja Lundgren. Illustrationerna av André Masson höjer ytterligare värdet. Liksom det kongeniala omslagsfotot av Sara Johansson. Skulle jag råda en blivande läsare skulle jag vilja peka på värdet av att kontemplera varje enskild text istället för att spänna sig över hela novelettsamlingen på en och samma gång.

La famille de Nelly Kaplan est d’origine russe. Nelly Kaplan fut une enfant turbulente. Pour “se débarrasser d’elle”, ses parents l’envoient au cinéma. Elle découvre lors des matinées classiques des films muets et sonores. Le cinéma devient sa seconde passion avec la littérature. Son faible pour la poésie française lui fait choisir la France lorsqu’elle choisit de partir pour vivre sa vie.

Avant de prendre le bateau, elle sollicite revues et journaux argentins pour être leur correspondante. En 1953, elle arrive donc à Paris avec ces accréditations presse et une lettre d’introduction du directeur de la Cinémathèque argentine. Grâce à ce document, Henri Langlois, l’accueille à la cinémathèque et lui ouvre les portes de toutes les projections. C’est lui, qui en 1954 lors d’une réception en hommage à G. Méliès, la présente à Abel Gance. Quinze jours après cette rencontre, elle devient son assistante et tient un petit rôle dans La Tour de Nesle (1954). Elle l’assistera également pour les films Magirama (1956) et Austerlitz (1960). Cette même année 1954, elle rencontre et se lie d’amitié avec Théodore Fraenkel, ex-condisciple d’André Breton au collège Chaptal et durant la Première guerre mondiale (1914-1916) en tant qu’internes en médecine à Nantes. En 1955, elle rencontre Philippe Soupault, puis en 1956, André Breton : le début d’« une éblouissante amitié amoureuse ». (Wikipedia)

Carsten Palmer Schale

Anteckningar om samtal

dec062011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

Victor Brauner Le ver luisantMontaigne skapade essän. Essän är en nära släkting till samtalet. Därför skriver gärna essäförfattare också om samtal. I sin egen stilbildande essä, Om konsten att samtala, skrev Montaigne, att ”den nyttigaste och naturligaste övningen för vårt intellekt är enligt min mening samtal”.

Situationen i vilken vi samtalar – talar oss samman – är en av mänsklighetens själva grundsituationer. I varje reellt samtal tvinnas vårt behov av gemenskap samman med vårt behov att uttrycka oss. Men också våra behov av känslor och kunskap. I det goda samtalet blir människan med andra ord som mänskligast. Eller som Artur Lundkvist konstaterade: ”I begynnelsen var uttrycksbehovet”.

Om vi inte får fatt i språkets ursprungliga uppgift att föra över en tanke och få ett gensvar blir inget samspel av; inget utbyte, ingen responsivitet, inget självstyre, ingen stimulans. Bara ödsliga monologer och strömmar av ord. Brådskan och ytligheten är svurna fiender till samtalet. Ingenting, antydde Kierkegaard, är löjligare här i världen än att ha bråttom. Det löjliga och det tragiska har dessutom en lång och gemensam gräns. Hetsen och hastighetsfixeringen gör att vi missar väsentligheternas vägskyltar.

Allt kollektivt buller är inte samtal. Samtal är utbyte. Samtal är redskap för gemenskap och medvetenhet. Utbyte har att göra med förmågan att ge och att ta emot. Att lyssna inåt och att fråga utåt. Den som, allvarligt sinnad, frågar om mycket brukar också lära sig mycket. Illusionsfritt menar La Rochefoucauld: ”Orsaken till att så få människor kan föra en angenäm konversation är att alla tänker mera på vad de själva säger än vad de övriga i sällskapet säger.” I det reella samtalet växer mina idéer ur andras. I det reella samtalet håller ord och tankar jämna steg.

Den skapande ensamheten ger näring åt gemenskapen, som förtvinar i det mekaniska rutinpratets allt håglösare turer. Det är tyvärr dessutom så, att trängtan till sällskap ofta är fruktan för sällskap – eget. Ensamheten – den valda – och gemenskapen förutsätter således varandra som myntets båda sidor. Förberedelse för samtal fordrar ett stort mått av ensamhet. Samtidigt finns ett starkt band mellan allvarligt tänkande och seriös läsning. Eller som Lichtenberg skrev: ”En bok är en spegel; när en apa tittar in, kan en apostel se ut.”

Men ens förmåga att tala tydligt är också beroende av mottagarens tal- och förståelsevanor (Läs Gadamer). Inför många människor känner man måhända att språket inte bär. Med andra kan man samtala utan ord. ”Men det förutsätter vanligen”, skriver Arne Andersson, ”att man har ett hav av förståelsefulla samtal bakom sig.” Emerson har fint beskrivit den skapande tystnad som uppstod när han och Carlyle träffades just för att tiga tillsammans.

Phryne before the AreopagusMen på den moderna människans rädsla för sig själv följer ofta en rädsla för tystnaden. Vi tenderar att bli fångar i bruset. Den som vill övertyga får inte heller slå för hårt i övertalningens dörrar. Den gode samtalaren är en nyansernas mästare. Samtalets etik får inte förglömmas. Grundläggande är förmågan att vara oense utan att bli osams. Att argumentera utan att insinuera och att i det djupas personliga odla ett slags opersonlighet.

Goethe samtalade knappast med sin Eckermann, även om Eckermanns verk kallas Gespräche mit Goethe. Goethe var helt enkelt för överlägsen – och för medveten om sin överlägsenhet. Och Eckermann är alldeles för underdånig och tacksam för den gamle mästarens frikostiga beröm. En liknande relation förelåg mellan Boswell och Dr Samuel Johnson. Även om Boswell var långt mindre lättimponerad än Eckermann. Likafullt var Johnson briljant på ett sätt som Boswell inte riktigt var. Johnson behärskade för övrigt – till fulländning – något som är gemensamt för det reella samtalet och den goda essän: konsten att handskas med banaliteter. Både så, att de stora frågorna speglas i det banala och så, att det banala får en bestämd funktion i ett medvetet mönster.

Tanke och känsla trivs väl ihop. Men man måste acceptera ett slags arbetsfördelning: ”Jag vägleds av förnuftet, men inspireras av känslan”, sa exempelvis Russel. Ofta lyser tankarna upp vägar dit känslan själv aldrig skulle hitta. Lika ofta leder känslan tanken mot viktiga sanningar. Känslan öppnar så att säga dörren för den tanke som stiger in. Men viljan till sanning och objektivitet är ofta undervärderade – men ofta även övervärderade – dygder. Att det ljugs för mycket och det alldeles i onödan blev hursomhelst en slutsats i Sissela Boks On lying.

Riktiga samtal är den äkta radikalismens stöd och grund. Att vara radikal är att vilja och kunna tänka till punkt (det är innebörden i ordet radikal, från latinets radix = rot). Att vara radikal är att vilja se åtminstone de hundra första aspekterna. Maximal objektivitet – och subjektivitet! – är maximalt aspektseende. Ju ytligare ens idéer är, ju lättare är det att finna dem. Ju färre idéer man har, desto lättare bör det rimligen vara att kombinera dem. Om den svenska debatten brukar det ju heta, att den bara rymmer en idé i taget. Det kunde möjligen gå an, om den var vettig. Men som vår Dr Johnson uttalade en gång i en förkrossande dom: ”Karlen har bara en idé, och den är felaktig.”

Radikalism i denna anda är naturligtvis den opportuna radikalismens raka motsats; precis som medvetenhet värd namnet måste vara negationen till vad som alltför länge och ofta omhuldats: ”att vara medveten om och att rätta sig efter vilka föreställningar med vidklibbande jargong som noteras högst på opportunismens börs.” Denna tanke, som är filosofen och filosofilärarens Arne Anderssons skrevs ner 1980, dvs. för drygt 30 år sedan. Idag är situationen, enligt min mening, långt värre. Det förfaller, menar jag, som om sanningen är den som uttrycktes i Expressens igår.

Jacques-Louis David, amor et psicheDet totalitära tänkandets folk är släktingar med ytlighetsivrarna. De känner bara till diktat och underkastelse, knappast samtal. Det går bra att till exempel tänka sig Per Albin och Kallio samtala, men inte Hitler eller Stalin. Djila´s Samtal med Stalin är inga samtal – än mindre är Hitlers ”bordssamtal” det. För övrigt är det inte heller så upplyftande att läsa Luthers Bordsamtal. Men gör gärna det, som övning.

Den fungerande gemenskapens liksom det goda och reella samtalet kräver respekt för individens frihetszoner. Användningen av frihetszonen är rentav den utvecklade individens förutsättning. Och därmed också gemenskapens och samtalets. Den politiske teknokraten är blind för de existentiella frågorna och därför farlig – inte minst i politiken.

Humor och samtal hör också samman. Kvickhet kan förstöra samtal. Programmatisk rolighet och ambitiös lustighet gör det alltid. Människor utan humor är en slags invalider. Ett organ att uppleva världen med saknas. Som hos den blinde eller döve. Och då kan en del otrevliga egenskaper utvecklas desto mer och kompensatoriskt. Envishet, självupptagenhet, förvänd idealism, maktvilja, känslostopp. Kommunister och nazister tycks alltid sakna humor. En del litteratur- och kulturkritiker också! Alla riktigt onda människor saknar humor. Men det gör kanske helgonen också?

Att a priori betrakta åsiktsmotståndare som idioter är ingen bra utgångspunkt för det offentliga samtalet.

Saklighet odlar tvivel och tveksamheter. I det reella samtalet är den klokes villrådighet inte något svaghetstecken, vilket kanske i förstone förefaller besynnerligt. Swift noterade med sympati hur de kunskapsrika ”blir förvirrade av överflödet av åsikter och har svårt att välja.” Och det är den kloke Russel som hävdat att ”felet med vår värld är att de dumma är så säkra på sin sak – och de kloka så fulla av tvivel.” Vördnad för det som är större än en själv kännetecknar för övrigt religionen – precis som den utmärker sakligheten. Detta är något som exempelvis pastor Sturmark missat. Det hela har naturligtvis med mognad att göra.

Martin Heidegger, som väl bland vanliga dödliga mest är känd för sin dunkelhet, talar ovanligt tydligt när han gisslar dem som slavar under det anonyma man.

”Vi roar oss och har trevligt som man roar sig, vi ser, läser och dömer om konst och litteratur somman läser och dömer, vi drar oss tillbaka från mängdens vimmel som man drar sig tillbaka, och vi uppröres över det som man finner upprörande.”

I de reella samtalen skärps känslan för det väsentliga. Att söka svaren, men också frågor som vi har ”överblivna” svar på. Willy Kyrklund inleder sin Mästaren Ma med de undersköna orden; ”Jag söker den fråga på vilket människolivet är ett svar.”

I sitt gröna Walden konkretiserar Thoreau problematiken: ”Jag hade tre stolar i mitt hus – en för ensamhet, två för vänskap (samtal, min anm.) tre för sällskap.”. Det är viktigt att genomskåda konventioner och genomleva traditioner. Att bli sig själv är också att avlägsna jagfixeringar och nå ner till det gemensamma. ”Det som är botten i dig är också botten i andra”, hette det ju förresten hos Ekelöf.

Hos de stora essäförfattarna återkommer en sak ofta: varningen för kvickhuvuden (det är därför jag ogillar de vanligaste göteborsskämten). Tråkigare än folk som aldrig skämtar är ju endast folk som bara skämtar. Också skämtet är en alldeles för allvarlig sak för att överlämnas åt professionella. ”Kvickheten är förståndets apa”, konstaterade Thorild.

Avslutningsvis. Samtalets språk är i viss mening amatörens, autodidaktens. Amatörens språk är sökande, trevande, avlyssnande, försiktigt erövrande, ständigt omprövande.

Om jag då skulle försöka mig på att knyta ihop en eller flera säckar, vad skulle jag då säga?

Jag refererar till Martin Buber:

Att bli delaktig är det egentliga verkliga alternativet om man vill möta människor. Iakttagaren är spänd på den andre. Iakttagaren noterar och genomsöker och letar igenom den andre. Han strävar efter att vinnlägga sig så många ”drag” som möjligt. Betraktaren intar den attityd som tillåter honom att se den andre i frihet. Han inväntar vad som måste ske. För betraktaren är helheten det viktigaste. Då iakttagaren kör hem gräset som grönfoder vänder betraktaren det för att det skall kunna ligga i solen.

La tenebreAtt bli delaktig i mötet är det enda sättet vi kan möta den andre på. Gränserna för dialogens möjligheter är desamma som delaktighetens.

Buber menar att leva är att bli tilltalad. Det enda vi behöver göra som människor är att svara på livet. Livet finns alltid där men problemet är att vi inte alltid är där eller att vi inte förstår att vi skall svara helt enkelt. Dock är det inte så konstigt i vårt samhälle att vi inte svarar menar Buber. Då vi sätter tillit till vetenskapen sätter vi livets tilltal ur spel.

”Hela vår vetenskap försäkrar oss: ”Var lugn, allt sker just så som det måste ske. Till dig är ingenting riktat, det är bara världen. Du kan uppleva den som du behagar, vad du än i och med det månde påbörja inom dig själv utgår det från dig allena. Det krävs inget av dig. Du är inte tilltalad allt är tyst”.” (Dialogens väsen s.35)

Då jag ger mitt svar tar jag mitt an-svar.

Vidare menar Buber att ”den som vill tala med människorna utan att tala med Gud, hans ord går icke i fullbordan; men den som vill tala med Gud, utan att tala med människorna, hans ord far vilse.”

Det finns tre sorters dialog.

• Den äkta • Den tekniska • Den till dialog förklädda monologen

Carsten Palmer Schale

Litteratur: Mario Vargas Llosa, Keltens dröm

dec022011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Litteraturkritik

Mellan verkliga hjältar och fiktiva förrädare

det extraordinärt skickliga berättandetMario Vargas Llosa
Keltens dröm
Översättning: Peter Landelius
Norstedts

Mario Vargas Llosa har länge varit en mästare när det gäller att gestalta tvetydigheter, ambivalenser och extrema komplikationer. Så är det också i hans bok Keltens dröm. Vem är egentligen hjälte, och varför; och vem är egentligen förrädare och svin, och varför. Eller kan man vara en kombination av båda, eller något ytterligare? Den synnerligen drivne skribenten och Nobelpristagaren Llosa lämnar läsaren ingen ro. Hans språk, hans gestaltning av liv och död, är dessutom så genial att man som iakttagare blir än mer distraherad.

Llosa har skrivit en form av dokumentär biografi om Roger Casement, född på Irland 1864- avrättad 1916 i London. Roger Casement var möjligen den enskilt viktigaste personen bakom att den belgiske kungen Leopolds terrorvälde i fristaten Kongo upphörde. Omkring tio miljoner människor hade dött och dödats när tyranniet upphörde 1908. Som brittisk diplomat i Kongo runt sekelskiftet 1900 författade Casement de brutalt uppriktiga rapporter som radade upp kolonialisternas fruktansvärda brott mot landets invånare. De bevisen blev avgörande.

Casements var med andra ord en otidsenlig människorättsaktivist. Casement gjorde för övrigt liknande insatser i peruanska Amazonas där det, om möjligt, begicks ännu mer fasansfulla brott mot indianer i jakten på rågummi.

Vargas Llosas klarsynt och språkligt lysande roman – från vaggan till hängningen – påminner om en självbiografi, skriven i tredje person. Men det ät först mycket sent hans stora hemlighet träder fram för läsaren. Casement var homosexuell.

Keltens dröm är en fantastisk roman om det slags människor som sällan blir konstnärligt lyckad litteratur: goda människor, hjältar. Ändå skall man veta att Vargas Llosa ju skrivit ihop sin beskärda del av den onda kakan. Dock är det min åsikt, att han framför allt skrivit om det tvetydiga. Så är exempelvis fallet i Kamrat Mayta; delvis även i romanen Paradiset om hörnet. Men i Keltens dröm tar Vargas Llosa det svåra, utmanande steget fullt ut.

Keltens dröm är verkligen, om än kanske inte fullt ut och ändå till slutet, medryckande. Men efter äventyren i Amazonas känns boken alltmer beskrivande inför det allt mer uttjatade, låt vara grandiosa slutet. Men visst är det en imponerande hjälteroman. Och om m en genuin hjälte – Roger Casement.

Men inte bara det. Han var eventuellt – eventuellt! – pedofil. Det är dock långt ifrån säkert. Hans redogörelser om detta har återfunnits i en dagbok som både kan vara terapeutisk – och därmed högst fiktiv. På vilket sätt han var hjälte kan därför i förstone framstå som självklart, och så var det nog. Men hans andra gestalt? Fanns denne reellt? Och hur påverkar detta i så fall vår syn på hans verkliga, konstaterade, hjältegloria?

Roger Casement räknas till de stora martyrerna i den irländska frihetskampen. Men hans status ska alltså ha varit problematisk på grund av homosexualitet och anklagelser om pedofili, detta föranlett av de så kallade Svarta dagböckerna som blev kända när Casement hade en dödsdom hängande över sig för högförräderi. Var dessa bekännelser bara förfalskningar av myndigheterna? Om man ska tro på den hypotes som Mario Vargas Llosa arbetar efter i sin roman så var innehållet endast till vissa delar upplevt och till stora delar fantasier.

Så Casement var på något sätt både hjälte och förrädare, en representant för höga moraliska principer och en utövare av sådant som i samtiden var den värsta sortens osedlighet. Om den mannen har Vargas Llosa skrivit en synnerligen välkomponerad roman, helt omöjlig att lägga ifrån sig men även fullt möjlig att ifrågasätta och kritiskt diskutera när man väl är färdig.

Casement var son till en irländsk protestant och en kvinna som konverterat enbart för äktenskapets skull. Med tiden skulle han komma att hata engelsmännen och helt ansluta sig till irländarnas uppror och den katolska kyrkan. Han hade vuxit upp med drömmar om resor och äventyr och om ideal som hette Stanley och Livingstone. När han gav sig ut i världen så var det med övertygelsen att kolonialismen handlade om att sprida kristendomens, kulturens och kommersens välsignelser, men han blev i stället den som modigt rapporterade om de övergrepp som begicks i Kongo och Amazonas. England adlade Casement för detta, vilket inte hindrade honom från att vända sig till fienden, Tyskland som han inbillade sig skulle hjälpa Irland med befrielsekampen.

Den tron blev hans fall. Vargas Llosa går tillväga med ett växelvis berättande, ett grepp han gärna använder, och hoppar mellan fängelset där Casement inväntar svar på sin nådeansökan och hans livshistoria relaterad i neutral krönikestil. Att författaren Joseph Conrad inte undertecknade Casements nådeansökan blir en besvikelse för den dömde. Man får väl förstå att Conrad som exilpolack hade all anledning att misstro tyskarna och vara trogen undersåte i Storbritannien, men Casement hade ändå bidragit till att den kända Kongoboken Mörkrets hjärta kom till. Det kan tilläggas att Conrad också skrev Nostromo, nyligen återutgiven av förlaget Modernista, en komplicerad men mästerlig roman och kanske det första exemplet på den sortens postkolonial världslitteratur som Vargas Llosa och andra betydligt senare utvecklat.

Författarens ambition är att fråga vad en hjälte är och får vara, att visa en människas motsägelsefullhet. Men jag får bilden av en person som hänger ihop ganska väl: en puritan som får utlopp för sina frustrationer genom att hänge sig åt obsceniteter i sin dagbok, en idealist som överger sina tidiga illusioner bara för att genast ansluta sig till andra. Joseph Conrad skulle i så fall inte ha haft helt fel i sitt högdragna omdöme om Casement som en enbart känslodriven människa.

Hursomhelst har jag svårt att lägga denna roman ifrån mig – och få den ur mitt huvud. Som så mycket annat som Llosa skrivit. Det är, åter en gång, berättigat att instämma i det riktiga i att Llosa förra året belönades med Nobelpriset i litteratur. Pga. språket, filosofin, tvetydigheten – och det extraordinärt skickliga berättandet.

Carsten Palmer Schale

Responsiviteten och det ekonomiska tänkandet – fallet Kitty Genovese

nov282011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Reportage

Kitty GenoveseSent en natt i början av 60-talet blev en ung kvinna vid namn Catherine (Kitty) Susan Genovese mördad i New York City. Mordet ägde rum i den respektabla stadsdelen Kew Gardens. Den vansinnige knivmördaren avlägsnade sig tre gånger från platsen men återkom varje gång för att tillfoga sitt offer nya hugg. Det tog honom en halv timme att fullborda mordet. Medan hon attackerades ropade Kitty Genovese hela tiden på hjälp. Efteråt framgick att minst 38 personer hade stått i sina fönster och bevittnat mordet. Ingen av dem ingrep, ingen av dem försökte undsätta Kitty Genovese. De 38 ögonvittnena företog sig ingenting alls. Ingen kom sig ens för att ringa till polisen.

Denna händelse finns kortfattat beskriven i alla amerikanska läroböcker i socialpsykologi från de senaste snart 40 åren. Den amerikanska allmänheten upprördes starkt av mordet på Kitty Genovese – åtminstone så länge detta utgjorde nyhetsstoff (John F. Kennedy sköts kort därefter). Två forskare, Latané och Darley, som i åratal därefter utforskade detta drama förefaller ha reagerat diametralt annorlunda. I deras sammanfattande bok “The Unresponsive
Bystander: Why Doesn´t He Help” (1970) tycks de rentav mena, att mordet på det hela taget inte ens var särskilt klandervärt. För oss demonstrerar detta faktum närmast övertydligt kollisionen mellan vardagsmänniskors livspraktiskt förankrade kunskap och moral å ena sidan och två hängivna och positivistiska forskares diagnos utifrån den teoretiska homo economicus-modellen å den andra.

I sin fascinerande bok “Essä om Gemeinschaft och Gesellschaft” (1991) tar sig Asplund an detta fall från delvis andra synvinklar än de som hittills varit gängse; synvinklar som så att säga framkallar något av vår tids dominerande tänkande, och som i hög grad har bäring på responsivitet och – låt oss säga – utsatthet (i vårt speciella fall naturligtvis incidenter relaterade till psykisk sjukdom). Asplunds genomgång presenteras i kapitlet eller miniessän “Fallet Kitty Genovese” (ss. 123-140).

Asplund öppnar diskussionen med följande betydelsedigra ord:

“Lekmannens ställningstagande till mordet och till de 38 vittnenas passivitet bestod, kan man säga, i att lekmannen hänvisade till och skyllde på Gesellschaft. Den tyska termen åberopades naturligtvis inte; man talade om ‘apati’, ‘likgiltighet’, ‘oförmåga till inlevelse’, ‘kallsinne’, ‘avhumanisering’, ‘alienation’, ‘storstadsdjungel’., etc. /Men/ Latané och Darley
avvisar /naturligtvis/ lekmannareaktionen och menar, såvitt jag förstår, att den är förhastad, missriktad och vetenskapligt ogrundad. Enligt dem förhåller det sig ingalunda så att människan i Gesellschaft har blivit omänsklig. Inte heller Latané och Darley åberopar termen Gesellschaft men man kan ändå säga att de menar att en hänvisning till Gesellschaft (eller till skillnaden mellan Gemeinschaft och Gesellschaft) inte kan förklara någonting. De anser helt klart att problemet måste omformuleras innan man alls kan börja angripa det. För min del anser jag att den omformulering som Latané och Darley genomför inte lyckas kringgå begreppet Gesellschaft. Tvärtom: omformuleringen låser effektivt problemet vid Gesellschaft. Vad omformuleringen demonstrerar är att gränserna för Gesellschaft i allt högre grad kommit att utgöra gränserna för värld – och för vår vetenskapliga fantasi. “(ibid, s. 124f, min kurs)

Detta är i sanning starka ord. Medan lekmannens värld, som är praktikens värld, ännu tycks stå i förbindelse med en upplevelse av just skillnaden mellan Gemeinschaft och Gesellschaft (eller närhet/distans, inlevelse/observation, engagemang/kalkyl), är den ekonomistiska forskarens värld, som är den positivistiska teorins modellvärld, oförmögen att ens uppfatta annat än ren Gesellschaft. Den responsiva vardagsmänniskans direkta förnimmelse av något försakligat, människofientligt och omoraliskt ställs med andra ord mot den asocialt responslösa kammarforskarens abstrakta konstaterande av något rationellt, rollenligt och amoraliskt.

Vardagsmänniskan blir upprörd över något som forskaren ser som naturligt och givet. Praktikern-vardagsmänniskan ser, förstår och dömer ett beteende som teoretikern-forskaren registrerar, påstår saker om och förhåller sig indifferent till annat än i termer av en given modell. Modellen av den nyttomaximerande homo economicus framstår så självklar för den senare att han inte ens i sin fantasi, dvs. under problemformuleringsstadiet, kan föreställa sig alternativa premisser för beteenden hos den förra. Det är som om det förment vetenskapliga modelltänkandet med dess vidhängande positivistiska metod inte ens erkänner människans komplexitet och emotionella väsen. Det är rentav som om denna typ av forskning stod för och resulterade i någon slags föregiven sanning. Sanningen om människan övergår på något vis till att bli detsamma som den ytterligt förenklade diagnos som följer ur ett mycket konstruerat betraktelsesätt avsett för att kunna bedriva en viss typ av experiment med en viss typ av metod utifrån en viss typ av teori.

Eller som Asplund skriver:

Mördaren”Jag är angelägen om att läsaren noterar hur naturligt det faller sig för Latané och Darley att hänvisa till en ekonomisk förståelseform. De gör det reflexmässigt, och det är som om inga alternativ existerade. I den mån de i sin framställning överväger några alternativ förefaller de osäkra och tvivlande. Den ekonomiska förståelseformen tycks de däremot uppleva som evident – hur löst eller cirkulärt de än tvingas spekulera om ‘kostnader’ och intäkter’.”(ibid, s.
128f.)

Denna egenhet, som utifrån andra perspektiv kan te sig parodisk, tycks oss dock och tyvärr vara relativt vanlig även på andra håll. Inte minst inom den positivistiska – företrädesvis medicinska – forskningen. Det och endast det är evident som utgår från en eller annan unikausal förklaringsmodell, och som kan mätas med hjälp av vissa givna mått och kategorier. Om man inte kan nå fram till ett säkert resultat på detta sätt är resultatet inte heller evident, och om man pga. detta sätt att förklara upplöser eller gör våld på det som egentligen har betydelse blir motsatsen till det evidenta evident – eftersom man inte kunde mäta det evidenta, utan att detta blev icke evident. Såväl problemet som modellen och metoden som resultatet ter sig därför ofta på ett märkligt sätt som givna från början – och falsifieras hypotesen formuleras den om i enligt med samma modell. Mot denna typ av evidenstänkande kan de motsägelsefulla, ambivalenta och irrationella mellanmänskliga förhållandena rentav te sig obegripliga – och åtminstone omöjliga att beforska.

Latané och Darley traskar emellertid vidare längs sin snitslade stig – till synes obekymrade även om sina egna resultat. Gång på gång, när homo economicus åberopas som förklaringsgrund sker nämligen följande. Om det har visat sig att folk är benägna att hellre göra A än B så konkluderar man att A är det mer lönsamma alternativet. Om det istället visar sig att folk hellre gör B än A så konkluderar man att B är det mer lönsamma alternativt. Det enda homo economicus gör är att väga kostnader och intäkter mot varandra; lönar det sig att hjälpa gör han det – annars inte.

Vad vi så här långt av Latané och Darley fått veta (genom deras egenhändigt utförda experiment) är emellertid att man är mindre benägen att ingripa i närvaro av andra än när man är ensam. Varför är man det? kan man ju då med visst fog fråga sig. Därför, säger Latané och Darley, att det är mindre lönsamt att ingripa i närvaro av andra. Och hur kan man veta detta? Jo: det har ju visat sig att man är mindre benägen att ingripa i närvaro av andra än när man är ensam.

Detta påminner (tyvärr) inte så lite om en vanlig typ av resonemang på alkoholismområdet (både bland teoretiker och praktiker – och exempelvis inom AA och Länkrörelsen).

Exempelvis: om man är alkoholist kan man inte börja dricka moderat igen – man måste helt enkelt sluta än gång för alla. Och om man ändå förmår att börja dricka moderat igen så är man inte alkoholist. Oavsett om jämförelser mellan olika forskningsresultat – som säger det ena respektive det andra – använder samma kriterier för att betrakta någon som alkoholist eller alkoholberoende i första skedet. Eller: matchningshypotesen är riktig, och om forskningsresultaten kommer fram till motsatsen får vi ändra undersökningsdesignen intill den punkt när viss överensstämmelse förekommer. Om inte heller detta går är matchningshypotesen ändå riktig, eftersom den är riktig.

Den amerikanska allmänheten erbjöds sålunda ideligen och framgent denna form av chocklindring: det är för homo economicus naturligt att inte ingripa i ett fall av Kitty Genoveses typ, eftersom det är oekonomiskt att ingripa. Hade det varit ekonomiskt lönsamt hade man däremot ingripit. Detta har inget med moral att göra; inget med Gemeinschaft – och inget med altruism eller social responsivitet. Det är den rationella och strikt ekonomiska nyttokalkylen som bestämmer – punkt. Efter ett tiotal sidor med diskussioner av denna typ,
men innan en alternativ tolkning av fallet Kitty Genovese presenteras, anmärker härvid Asplund:

“Antag att vi accepterar den erbjudna chocklindringen och låter oss övertygas om att lönsamhet utgör nyckeln till allt mänskligt beteende, inklusive ögonvittnenas passivitet i fallet Kitty Genovese. Antag vidare att vi önskar förhindra att dylika händelser upprepas. Vad kan vi göra? Vi kan göra en enda sak: att tillse att intäkterna för att ingripa och hjälpa blir högre och/eller att kostnaderna för att inte ingripa och hjälpa blir kännbara. Vi skulle bli
nödsakade att bestraffa (kriminalisera) det egoistiska beteendet och/eller låta ersättning utgå för det altruistiska beteendet. Vi finge vara beredda att betala den barmhärtige samariten för hans barmhärtighet. När den paradoxen upphört att förefalla oss paradoxal har samvetets röst, den irrationella och allt svagare rösten från Gemeinschaft, äntligen bringats till tystnad.”(ibid, s.133f, min kurs)

När Asplund själv tar sig an fallet utgår han naturligt nog ännu en gång från det välbelagda fyndet att vi är mindre benägna att ingripa i närvaro av andra, och poängterar att tolkningen av detta fenomen alltjämt är en öppen fråga. Vidare konstaterar han, att mordet på Kitty Genovese, trots vad Latané och Darley hävdar, är ett typiskt storstadsmord, och att när någonting händer i en storstad så är ofta många människor närvarande som åskådare.

Därtill är dessa åskådare ofta främlingar för varandra. Det omvända förhållandet torde gälla i fall av en liknande händelse på landet: få människor, som dessutom känner varandra, är närvarande.

Asplunds bokFör övrigt tar Asplund här stöd i Latané och Darleys egna experiment, som t.ex. att benägenheten att agera hjälpande kraftigt ökar om vittnena känner varandra, och att även en helt flyktig bekantskap med offret har samma påtagliga konsekvens för sannolikheten för ett ingripande. Dessutom, tycks det Asplund, är bekantskapen med offret i en nödsituation en faktor som till och med uppväger obenägenheten att hjälpa i närvaro av främlingar. Till dessa slutsatser fogar Asplund dessutom två välbekanta förhållanden: att folkmängden och –
tätheten – är större i Gesellschaft än i Gemeinschaft samt att Gesellschaft präglas av anonymitet medan “alla känner alla” i Gemeinschaft. Den slutsats Asplund drar av alla dessa faktorer är, att benägenheten att ingripa i nödsituationer är mindre i Gesellschaft än i’Gemeinschaft, och att altruism motverkas i Gesellschaft medan den tvärtom befrämjas i Gemeinschaft. Vi kunde tillägga, i enligt med vad vi diskuterat tidigare, att Gemeinschaft
snarast präglas av konkret socialitet och social responsivitet, medan Gesellschaft tvärtom – åtminstone i högre grad – präglas av abstrakt socialitet och asocial responslöshet.

Några nyckelfaktorer vid befrämjandet av hjälp vid utsatthet är med andra ord och i sammanfattning: frånvaron av alltför många åskådare, inbördes bekantskap mellan åskådare (som tenderar att bli deltagare), bekantskap med offret, frånvaron av anonymitet, förankring i konkreta omständigheter och utrymme för social responsivitet. Alla dessa nyckelfaktorer är vidare besläktade med – eller rentav en sorts aspekter av – varandra, och borde också ha något viktigt att säga oss inom den ”kommunala psykiatrin”. Kort sagt förefaller det lämpligt att inom ramen för en i och för sig (relativt) styrd och (relativt) målinriktad verksamhet försöka uppmuntra och få till stånd en viss form – eller vissa inslag – av Gemeinschaft, och att bejaka en viss form av social responsivitet förankrad i konkreta omständigheter. Vår betoning av ordet “viss” hänvisar i detta sammanhang till att den aktiva användningen av social responsivitet inom konkret ”vård” dock och trots allt, och av många skäl, ändå torde kräva en form av restriktioner.

Utan att föregripa oss själva allt för mycket synes det oss därför också lämpligt att snarare försöka tala om, och bringa mening i, något som alltså kunde kallas för restriktiv responsivitet snarare än “ren” social responsivitet. Redan Asplund har ju också påtalat en del av riskerna med “vild responsivitet”. Samtidigt kan det mot detta måhända hävdas, att en restriktiv responsivitet inte i egentlig mening är (social) responsivitet. Vi tillåter oss att dristigt avvisa denna invändning med hänvisning till att exempelvis gränserna mellan det informellt flödande och det formellt kanaliserande är flytande – och att både ett överdrivet flöde och ett överdrivet kanaliserande leder oss vilse: i det ena fallet riskerar vi att hamna i kaotiska situationer; i det andra i stereotypa och stereotypiserande. Det hela är, menar vi, som så mycket annat vi här diskuterar – en fråga om betoningar.

Asplund går vidare i sin analys och inför ytterligare några begrepp, som även de förtjänar att närmare begrundas (också utifrån vårt nyss anförda restriktionsperspektiv). Särskilt tre typer av beteenden (eller uteblivna beteenden) lyfts sålunda fram och postuleras:

1. Tanklösa beteenden
2. Handlingsförlamning (som är ett uteblivet beteende)
3. Överlagda beteenden

Vad beträffar de tanklösa beteendena, så åsyftar Asplund just detta; de är tank-lösa. Däremot är de varken egennyttiga eller oegennyttiga. En viktig form, menar Asplund, av handlingsförlamning är vidare ett tanklöst beteende som helt enkelt inte blir av eller kommer till stånd. En slags motsats till det tanklösa beteendet är däremot det överlagda beteendet, som kan vara antingen egennyttigt eller oegennyttigt. Kombinationen av dessa postulerade beteenden och den tidigare diskussionen runt responsivitet och homo economicus mynnar slutligen ut i Asplunds egen karaktäristik av de beteenden som alltså på ett perspektiviskt
inskränkt sätt diskuterats av Latané och Darley apropos fallet Kitty Genovese. Han menar att de beteenden det är frågan om är av minst fyra slag, nämligen:

1. Tanklösa beteenden som är varken egennyttiga eller oegennyttiga (social responsivitet)
2. Genom ofrivillig handlingsförlamning uteblivna tanklösa beteenden (asocial responslöshet)
3. Överlagda och egennyttiga beteenden (homo economicus)
4. Överlagda och oegennyttiga beteenden (altruism)

Detta finner vi vara en fascinerande slutsats, som dessutom indirekt har förmågan att visa upp vår egen problematik i relief. Om än Asplunds slutsats härrör från vad som verkligen inträffade i fallet Kitty Genovese är det nu nämligen lättare att göra reda för vår egen strävan efter restriktiv responsivitet inom ramen för målinriktade verksamheter som Växtkraft, och att tydligare än tidigare ta fasta på det positiva i det responsiva. Inget av Asplunds fyra upptäckta beteenden ter sig nämligen särskilt oproblematiskt – samtidigt som de alltså hänvisar till och indirekt pekar på vad vi vill komma åt.

Enligt den första punkten handlar t.ex. den sociala responsiviteten om egentligen tanklösa beteenden som alltså varken är egennyttiga eller oegennyttiga. Även om detta inte låter helt igenom positivt utifrån våra utgångspunkter, kan vi dock mot bakgrund av allt det som nu
anförts över ett antal sidor – och även i detta avsnitt om Kitty Genovese – nog ändå hävda att social responsivitet i många fall (men inte alla) är något i övervägande grad (men inte helt) liv- och levandegörande som är till gagn för goda mellanmänskliga förehavanden på det stora hela – också, och kanske ej minst, i rehabiliterande miljöer. Härutöver kan anföras att det verkligen tycks förekomma just “tanklösa” beteenden som är både oegennyttiga och moraliskt föredömliga till sin grundkaraktär (en hel del av dygde- och omsorgsetiken handlar exempelvis om och hänvisar till detta). Men redan i och med en sådan notering fjärmar vi oss alltså i någon mening från Asplunds syn på social responsivitet; dock ej, menar vi, från ett annat och Asplund delvis näraliggande (Asplund är ju inte helt klar i sin karaktäristik) sätt att se på responsivitet. Samtidigt närmar vi oss så att säga bakvägen ett slags responsivitet av just restriktiv karaktär.

serietidning om mordetPunkt två ovan refererar naturligtvis till ett mycket mänskligt förhållande; men också till ett förhållande som i en viss mening varken är önskvärt eller särskilt ofta förekommande inom vården i stort. Skälet är självfallet att åtminstone vissa typer av (ödesdigra; fatala) handlingsförlamningar i princip inte får förekomma. Och härmed fortsätter utmejslingen av ett mer restriktivt responsivitetsbegrepp – vårt responsivitetsbegrepp.

Den tredje punkten visar däremot och tyvärr hän till ett enligt vår mening relativt ymnigt förekommande beteende inom såväl vardagslivet som vårdpraktiken i stort och – ej minst – den akademiska forskningen per se – dvs. till dels en människosyn, dels praktiska konsekvenser (i form av vardagliga bemötanden, professionella förhållningssätt och vissa forskningsresultat) av en sådan människosyn (bland behandlare och forskare, ej patienter eller undersökningsobjekt/subjekt). Detta slag av beteende har – annat än i några mycket speciella bemärkelser – föga att göra med det responsivitetsbegrepp vi försöker uttala oss om.

Asplunds fjärde punkt, slutligen, har naturligtvis och uppenbart bäring på etiska och moraliska fenomen. Eller rättare sagt: vissa typer av etiska och moraliska fenomen (de andra tre punkterna hänvisar till andra etiska och moraliska omständigheter). Altruism är också något självklart eftersträvansvärt, även om detta något knappast (aktivt och lättvindigt) låter sig renodlas och så att säga implementeras i tex professionella eller expertuella kontexter.
Och ungefär här kunde vi väl vara klara med Asplunds miniessä om fallet Kitty Genovese.

Emellertid har vi då medvetet hoppat över en punkt, som har stor betydelse för vår framställning som helhet.

Asplund skriver:

“Ett fynd (bland Latanés och Darleys data, min anm), som gjordes så att säga i förbigående, ger vid handen att den som ingriper i en nödsituation gör det utan dröjsmål. Om ingripandet dröjer och inte kommer till stånd inom bara någon minut så kommer det oftast inte alls till stånd. Många gånger är det en fråga om sekunder (Piliavin et al. 1969, Asplunds ref). Till och med människor som bestämmer sig för att donera en av sina njurar tycks göra det mycket
snabbt eller inte alls; donatorerna själva säger att de fattade sitt beslut ‘omedelbart’, ‘direkt’ eller ‘genast’ (Fellner & Marshall 1970; Asplunds ref; jfr här Winch, Nussbaum mfl, min anm). Detta välbelagda fynd är ett argument för att det verkligen och inte sällan handlar om tanklösa beteenden eller oreflekterad social responsivitet. Å andra sidan visar detta kanske också att det inte rör sig om ‘altruism’ i kvalificerad mening. Ett ingripande är ett kvalificerat altruistiskt ingripande om det genomförs trots att kostnaderna är mycket höga och vida överträffar intäkterna. Om den som ingriper inte över huvud är medveten
eller hinner bli medveten om kostnaderna (eller riskerna) så är han ‘spontan’ eller ‘resolut’ och möjligen ‘djärv’ eller ‘våghalsig’ – men knappast altruistisk.”(ibid, s. 137f., mina kurs)

Vår ståndpunkt i detta sammanhang är att Asplund helt enkelt drar en förhastad slutsats. Det finns medveten och reflekterad – eller för-reflekterad och/eller karaktärsstyrd – altruism. Vidare finns det genomtänkt – eller för-genomtänkt – social responsivitet som syftar till oegennyttiga resultat. Det förhastade i Asplunds slutsats i denna del motsägs t.ex. av stora delar av den dygdeetiska forskningen (se tex MacIntyre). – men också av omsorgspraktiken (se tex Silfverberg beträffande hemtjänsten).Vidare har Nussbaum och andra feminstfilosofer pekat på förekomsten av just sådan “godhet” som här avses. Slutligen pläderar Winch just för altruistiska beteenden som följd av en människas karaktär eller inlärda perspektiv.

Det grundläggande “fel” vi genomgående tycker oss finna hos Asplund tycks därvidlag ha att göra med förnekandet av någon sorts moralisk kollektivitet, och referenser till lärjungeskap och uppodlad – och därmed restriktiv – responsivitet saknas helt. Det restriktiva elementet i vårt responsivitetsbegrepp måste sålunda i hög grad – men inte bara; Asplund antyder det ju trots allt själv på många ställen – stödja sig på andra tänkare, men också – och främst – praktiker. Psykiatriprofessorn Ottossons plädering för pliktetikens renässans i
konkreta rehabiliteringsmiljöer utgör ett sådant stöd. Vår egen idé om en praktisk medansvarighetsmoral utgör ett annat; en idé förankrad i reell praktik och bekräftad av teorier om och historiska fynd av ömsesidighetens primat i mellanmänskliga relationer. Denna ömsesidighetens princip har ej minst framhävts av – Asplund.

Att sluta hälsa

VittnetDet är “Det sociala livets elementära former” (DSL) som är det huvudverk vi här mestadels talat om, även om vi också flikat in – och kommenterat – en hel del från Asplunds övriga produktion. En del av vad som sägs i DSL förefaller mig dock inte helt kristallklart (och det vore knappast att begära). Några förtydliganden förekommer, som jag ser det, emellertid i den lilla skriften “Om hälsningsceremonier, mikromakt och asocial pratsamhet” (1987; OM). Detta essäistiska äventyr skrevs, eller publicerades, alltså samma år som DSL. Jag ser detta som en händelse som ser ut som mer än en tanke.

Det är t.ex. inte bara så, föreställer jag mig, att Asplund (kanske) återanvänder en del överblivet material från DSL; han förhåller sig också mycket friare och lekfull (mer responsiv!) i OM jämfört med i DSL. Ändå lyckas han, som vanligt frestas jag säga, att sätta fantasin i rörelse på ett mycket speciellt vis. Huvudtexten i denna skrift är för övrigt på ca 40 sidor, medan notapparaten är av ungefär samma omfång. Det är med andra ord lite av Weber i “Den protestantiska etiken och kapitalismens anda” över det hela. Men samtidigt är det också något annat och typiskt asplundskt – nämligen som om huvudtexten och notapparaten så att säga både beter sig som och illustrerar det responsiva som sådant.

Utgående från två grannar som hälsar respektive låter bli att hälsa på varandra (!) blir han tex i mina ögon mer koncis – eller träffsäker – beträffande grundbegreppen social responsivitet, asocial responslöshet och responsorium (som vi inte här diskuterat). Begreppen abstrakt respektive konkret socialitet berör han däremot föga i detta sammanhang.

Om begreppen eller begreppsparet social responsivitet och asocial responslöshet uttrycker Asplund sig sålunda på bl.a. följande vis:

“Två (eller flera) personer är socialt responsiva, när de inom ramen för en pågående process eller beteendesekvens tar notis om varandra och den ena partens beteende är ett äkta gensvar på den andra partens beteende – och vice versa i ett fortgående växelspel. /…/ Motsatsen till social responsivitet heter givetvis asocial responslöshet. Beträffande det sociala livets
elementära former har jag försökt urskilja en dialektik mellan social responsivitet och asocial responslöshet.”(ibid, s. 10f, mina kurs)

Bara med dessa få rader säger han delvis något annat, menar jag, än i DSL; något annat och något mer bindande. Två människor som responderar på varandra, dvs. svarar varandra (det vanliga ordvalet i DSL), tar alltså faktiskt notis om varandra som levande människor värda att ta på allvar, och gör det genom att utbyta äkta gensvar. Dessutom är motsatsen till social responsivitet alltså här given på ett helt annat sätt än i DSL, och man kan väl därmed sluta sig till att detta fenomen präglas av det oseriösa, förbifladdrande och oäkta – ja, i grunden negligerande. Vidare och slutligen fastslår alltså Asplund här – i motsats till i DSL – en etablerad dialektik mellan social responsivitet och asocial responslöshet; dvs. att vi i vårt liv växlar – och bör växla – mellan uppmärksammande responsivitet och negligerande responslöshet, ity detta avkrävs oss om vi skall kunna koncentrera oss på vårt mål.

På delvis samma sätt förhåller det sig med det något (som jag finner) intrikata begreppet responsorium:

“När den sociala responsiviteten är renodlad eller allenarådande, talar jag om ett ‘responsorium’. Inom ramen för ett responsorium finns inga inslag av asocial responslöshet, men till allt det som faller utanför responsoriet förhåller sig de involverade personerna asocialt responslöst (man är alltså både uppslukad av sin aktivitet och selektivt oemottaglig, min anm). /…/ Vad som sker vid ett responsoriums gräns är (däremot) alltid värt att lägga märke till. /…/

Antag att du ställer någon trivial fråga till en person som sitter bredvid dig. Vi kan tänka oss att du åker tåg och frågar en medpassagerare vad klockan är. Medpassageraren svarar inte.
Sådant händer. Hur känner du dig när medpassageraren (läkaren? socialsekreteraren? patienten?, klienten?, kollegan?, min anmärkning) inte responderar? Du känner dig förvirrad, ställd och bortgjord. Du vet inte vad du skall ta dig till härnäst. Upprepa frågan? Avlägsna dig? Bli arg? Det kortaste spann ett responsorium kan ha består av en fråga och ett svar. Uteblir svaret så är det som om responsoriet amputerades. /…/ När din medpassagerare
inte svarar på din fråga förstummar han dig. Det är medpassageraren som först
demonstrerar stumhet, men detta förstummar i sin tur också dig (och här har vi att göra med asocial responslöshet, men i förlängningen också – vilket Asplund inte tar upp i denna anekdot – en begynnande abstrakt socialitet eller amoralisk likgiltighet, min anm). /…/ “(ibid, s. 11ff, mina kurs)

Renodlad eller allenarådande social responsivitet = responsorium är inte en sats, som är lätt att finna i DSL. Snarast talas väl där om responsoriets oberäkneliga karaktär och – i viss mening, under vissa villkor – dess drag av känslosamhet utan objektivt korrelat. Växlingstemat spikas här också fast med starkare kraft än tidigare. Gränstemat väcker nyfikenhet, och en lust att hitta variationer på det. Amputationen utsäger något mycket väsentligt om människors spontana socialitet: att vi är så benägna att respondera på varandra, att vi i själva verket ofta måste öva oss i asocial responslöshet. Detta är också ett tema som Asplund återkommer till i samband med grannarna – och som så att säga, menar jag, avtäcker den absoluta betydelsen av amputationen på tåget:

“Det finns anledning att något dröja vid det intensiva obehag som är förknippat med de inledande turerna i paradigmet ‘sluta hälsa’. Du ser din granne på avstånd och vet att du, såvida du inte väljer att fly, om ett ögonblick skall passera honom utan att ta minsta notis om honom. Detta prospekt kan fylla dig med ett obehag så starkt att det gränsar till eller övergår i ångest. Hur skall vi förstå denna till synes överdrivna reaktion? När du hälsar på din granne förväntar du dig att han skall returnera din hälsning, vilket han också gör. Först erkänner eller bejakar du honom, därefter erkänner eller bejakar han dig. Det är ömsesidigheten i situationen vi bör ge akt på. Upphäver du ömsesidigheten så drabbas inte bara din granne utan också du själv. Låter du bli att hälsa på honom och således förnekar honom så berövar du honom kapaciteten att erkänna och bejaka dig. Du kan inte låtsas att han inte existerar och ändå förvänta dig att han skall bekräfta din existens. Din granne kan inte ensidigt bekräfta din existens; för att han skall kunna bekräfta din existens måste du bekräfta hans. När jag står i beredskap att passera min granne utan att ta minsta notis om honom, står jag också i beredskap att indirekt inte ta minsta notis om mig själv. Väljer jag att fly, så väljer jag att undvika att bli momentant utplånad.”(ibid, s. 17, mina kurs)

Till denna ömsesidighetsaspekt, som inte heller är särskilt utvecklad i DSL, återkommer Asplund senare i samband med en mycket fascinerade hälsningsvariant på vissa sydfranska krogar (läs denna passage!). För oss ter den sig alldeles avgörande – och visar hän mot förtrogenhet (förtrolighet), respekt, allvar och medansvarighet.

Skriften OM avslutas med ett avsnitt om “asocial pratsamhet” – en, menar vi, helt
oemotståndlig dissektion av en vanlig avart av vad man kanske i förstone skulle kunna tro var “social responsivitet” (men som egentligen handlar om asocial responslöshet alternativt asocial responsivitet). Samtidigt väcker det en lust att här införa ytterligare en variant: den sociala tystnaden – eller den tystnad som talar: den sociala responslösheten. Vi finner dock att det skulle föra för långt att redogöra för dessa båda aktiviteter i detta sammanhang. Låt oss
bara anmärka, att Asplunds analys av den asociala pratsamheten ändar i en hänvisning till Gregory Batesons berömda texter om double-bind-situationer. (Jag tar Dig på allvar – men tar Dig samtidigt inte på allvar).

Den asocialt pratsamme – som bara pratar på om och inför sig själv – signalerar nämligen följande paradox: han meddelar på en och samma gång att han är vår medmänniska och att han inte är vår medmänniska.
Omvänt finns det också gott om exempel på den typ av socialt tysta människor, som just genom sin tystnad demonstrerar en ofta mycket frustrerande responsivitet: denna tystnad vittnar nämligen ofta inte bara, menar vi, om en mer allmänt grisk och vresig personlighet, som markerar sina ställningstaganden genom kompakt talande stumhet – minst lika ofta vittnar den om en högt driven förmåga till exakt insatta pauseringar och uteslutningar. Härvidlag vill vi också, gentemot Asplund, peka på möjligheten att en parallell förmåga kan bäras upp av den asocialt pratsamme. Eller annorlunda uttryckt: förekomsten av en högst selektiv responsivitet/responslöshet, som är besläktad med aspektblindhet eller viljan till aspektblindhet för att överkomma och upplösa kognitiva dissonanser.

Carsten Palmer Schale

Jaget och omgivningen från en Buddhistisk utgångspunkt

nov222011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

BuddhaBuddhismen omfattar en uppfattning om att ”människan/personligheten/jaget” är en löst sammanfogad femställighet (skandha), som växelverkar med olika föränderliga omgivningar:¨

1. Kroppssystemet (rupa)

2. Känslosystemet (vedana)

3. Kognitionssystemet (sanna)

4. Viljesystemet (sankhara)

5. Självmedvetandesystemet (vinnana)

I enlighet med modern systemteori har den norske ekosofen Sigmund Kvalöy på enligt min mening goda grunder invändningar mot detta. I huvudsak handlar Kvalöys kritik om skandhaidéens inkompabilitet med – ja – ekologin över huvud och den negativa entropin (jfr Prigogine).

Likafullt: människan är (i någon mening) ”flyktigt sammansatt” och i ständig interaktion med en ”föränderlig omgivning”. Själva fixpunkten i detta tänkande delar Kvalöy – och jag – med Buddha. Konsekvenserna är mer än betydande för synen på exempelvis världen, den ”vetenskapliga” metoden och den prekära ”rumsuppfattningen”. Med Buddhas och Kvalöys med fleras tolkning kan vi t.ex. inte undgå att förhålla oss holistiska, försiktiga, interaktionistiska, naturflödesvarande.

När Pankaj Mishra för att s.a.s. ställa occidentalt mot orientalt (nåja, indiskt/buddhistiskt), ofta återkommer till euroamerikanska tänkare från Montaigne över Hume, Thoreau, Nietzsche, Dostojevskij osv. till Bergson, Proust, Hesse m.fl., väcker detta ett intresse, men även en hel del motreaktioner från åtminstone min sida. Visst: ”jaget” haltar (dvs. är instabilt, liksom den omgivning i vilket ”det” vistas), förvandlas från ögonblick till ögonblick, och från situation till situation. Men samtidigt som det visst finns paralleller mellan flera av dessa författares och filosofers tänkande med buddhistiskt tänkande av olika valör, så finns det även fruktbara avvikelser i riktning mot en uppfattning mot ett mer ”stabilt jag” (t.ex. hos den starkt grekiskt influerade Thoreau – Walden, Resa på Concordefloden- , eller i flera av Dostojevskijs böcker – t.ex. Idioten, Arma människor, Spelaren.

Vidare: inte minst andra europeiska författare från ungefär de judiska författarnas Bergsons och Prousts tid laborerar med såväl intressanta som problematiska jagbegrepp från andra infallsvinklar än de nämnda författarna och buddhismen. Jag tänker närmast omedelbart på den mycket intressante amerikanske socialfilosofen mm GH. Meads medvetandeanalyser (begreppen ”I” och ”me”; rollövertagandet och identitetsbildningen) och – kanske främst – Robert Musils oavslutade monumentalverk ”Mannen utan egenskaper”, som delvis, anser jag, vänder på steken och riktar in sig mot det problematiska med ”identitetslöshet” (huvudpersonen Ulrich utan verklighetssinne, men med uttalat möjlighetssinne) och snarast, i varje fall ställvis, gör sig till talesman för ett konkret, realistiskt förankrat verklighetsideal med en mer stabil identitet i fokus. Vad jag försöker peka på med detta är: vore det inte rimligt att föreställa sig ett ”jag” som över tid aktualiseras som ett unikt drivankare åt en trots allt relativt konsoliderad ”person”?

Buddhas fötterFör det första kan åtminstone inte jag tänka mig, att ett jag – med sina specifika förutsättningar eller (med Buddha) betingelser – som över tid passerar specifika tillstånd – kan resultera i annat en unik människa. För det andra kan detta mycket väl låta sig förenas med en idé om ständiga flöden och processer, utan att kärnan i identiteten förvandlas mer än att den fortfarande är unik. För det tredje håller sig även Buddha och buddhismen med ”konventionaliteter” och ”relativa jag”. För det fjärde ser jag det som osannolikt att en människa kan leva och sammanleva ö h t utan ett under alla omständigheter ”approximativt jag”. Även Bergsons tidsuppfattning och Prousts associativa minne stämmer för övrigt, hävdar jag, överens med detta. Utan att hemfalla åt destruktiv identitetspolitik – vilket verkar vara på modet just nu – är min bestämda uppfattning med andra ord den, att vi vare sig var för sig eller – och ännu mindre – tillsammans med varandra kan verka inom något som helst förståelserum utan att vara medlemmar av gemenskaper.

Min bärande hypotes är, att ett sorts processtänkande väl låter sig förenas – eller måste förenas – med ett tänkande som samtidigt erkänner individuella kristallisationspunkter som glider fram från ett då till ett sedan i en nuets samlande punkt (jfr Hans Ruin d.ä.). Hur man än ser på saken påverkar detta vår kunskap, vårt handlande och vår attityd. Min hypotes försöker dels (kraftigt) relativisera vårt euroamerikanska och positivistiska förståelserum, dels relatera till en visavi väst ”praktiserbar” buddhism (vilket naturligtvis exempelvis också Kvalöy, på sitt sätt, strävar efter; Mishra har en något annorlunda ståndpunkt: att amerikansk buddhism redan nu tycks fungera.).

Å andra sidan. I centrum för Buddhas tänkande tycks ”terapi” och meditation inta långt mer framskjutna platser än inom västerländska förståelserum. Huvudpunkten är därvid, som jag fattar den, inre förvandling.

Den buddhistiska religiösa symbolen swastika på en kinesisk statySamtidigt är buddhismen – som judendomen; om än på delvis olikartade sätt – extremt handlingsinriktad även utåt. Den åttafaldiga vägen är här mer än tydlig (som den talmudiska traditionen). Vidare, noterar jag, om jag begripit det hela rätt (vilket är tveksamt), att Buddhas avståndstagande rörande atmans och brahmans förening, liksom av det alltför-fasta jaget, utgör en förödande – och högst berättigad – kritik mot egots destruktiva livstörst, begärfixering och själviskhet. Ja, mot vårt eget förståelserum. Men min kritik kvarstår beträffande ett alltför ”flyktigt jag”. Det är principerna om instabilitet och föränderlighet – och därmed ett stort mått av oförutsägbarhet – i Buddhas tänkande som för mig lyser starkast. Och som hänger ihop med t.ex. modern kvantfysik och kaosteori.

Buddhistiska filosofer på 300- och 400-talet vt byggde vidare på Buddhas idéer. ”De såg”, skriver Mishra, ”medvetandet som ett flöde utan vare sig början eller slut, som enbart kunde uppstå ur ett föregående steg av medvetande och resulterade i nästa steg av medvetande, och som fortgick efter döden. Liksom moderna fysiker betraktar materia och energi (enligt termodynamikens första huvudsats, min anm.), såg de medvetandet som någonting som varken kan skapas eller tillintetgöras, bara omvandlas. Medvetandet och människokroppen kunde påverka varandra men, som moderna buddhister har hävdat, medvetandet kan inte reduceras till kemiska reaktioner i hjärnan och upphör inte med den fysiska kroppen, utan går vidare till att manifestera sig i en annan kropp. Beviset för detta var reinkarnation: folk som mindes tidigare liv, som till exempel den nuvarande Dalai lama som i sin barndom kände igen radbandet och promenadkäppen han använt i sin föregående inkarnation som Dalai lama.”

Väldigt spännande och utmanande! Men energiprincipen förutsätter att det redan finns energi, och reinkarnationen kan ju åtminstone diskuteras.

Dharmachakras stenAtt bara vara var ingenting för Buddha. Livet är ju föränderligt och i tillblivande. Existentialismen och buddhismen förefaller därför, åtminstone ytligt, inkommensurabla. Dock: ett av existentialismens huvudproblem är just föränderligheten och att verben har tidsböjning. Detta insåg t.ex. Husserl och Bergson.

Det fasta, och oföränderliga jaget, jaget som substans, var ett slags faktum (d.v.s. avslutat) hos Descartes – positivismens, skulle jag vilja påstå, själva urfarfar. Hos Buddha finns inget substansjag, men väl ett förloppsjag. Det är också, kan man tolka det, substansjaget som är lidandets själva ursprung, medan försoningen med förloppsjagets förlopp är lidandets slutpunkt. Jaget drar lidandet till sig via begäret, livstörsten; thrishna. ”Jaget”, i Buddhas mening, har i varje fall förmågan att inse sitt ”flyktiga ingående i annat”(eller hur vi nu skall uttrycka det) – med vilket det också, således, kan försonas. Allt detta låter sig dock sägas. För min del är jag – som framgått och framgår – mer än reserverad visavi båda dessa synsätt.

Buddhismens idé härvidlag är hursomhelst utomordentligt intressant, och bör tjäna som korrektiv till vårt faktum-tänkande, vilket dock, även inom den västerländska existentialismen (jfr Skjervheim) på sina håll redan ”ersatts” av en betoning av ett faciens-tänkande. Ett pågående-jag lurar med andra ord här runt hörnet. Ett sådant jag är, i all sin föränderlighet, dock just ett jag. Likaså, påstår jag, är varje process, varje förlopp, varje flyktighet – ja, till och med varje ”virvel” (Kvalöy) urskiljbara entiteter och identiteter (och så även i strömmande föränderligheter). Vi kanske bör interagera med varandra även på talspråklig och konkret nivå här i våra olika förståelserum?

Buddha tycks ha förkastat mer än bara den upanishadiska idéen om ett evigt jag eller en evig själ. Han förkastade även jaget, som hade sin hemvist i sinnet, som Descartes förutsatte när han förklarade sig vara ”ett tänkande ting”: ett ting som tvivlar, begriper, bejakar, förnekar, är villigt, är ovilligt, fantiserar och har sinnesförnimmelser. Descartes jag förändras inte med tiden och är avskilt från andra ”jag”. Jag instämmer med buddhistisk kritik av detta. Istället föredrar jag (!) en växelverkan mellan ett meadskt interaktionistiskt jagbegrepp, existentialismens tidsjagsbegrepp och buddhismen instabilitetsjag i en föränderlig omgivning.

”What we call a ’being’, or an ’individual’, or as ’I’, according to Buddhist philosophy, is only a combination of ever-changing physical and mental forces or energies, which may be divided into five groups or aggregates (skandha, min anm.) The Buddha says: ‘In short these five aggregates of attachment are dukkha.’ /…/ Here it should be clearly understood that dukkha and the five aggregates are not two different things: the five aggregates themselves are dukkha.”(Rahula). På svenska – vardagssvenska – betyder detta ungefär, tycks det, att varje aggregate/skandha-medvetande/jag bildas via/genom sinnenas (ögats, kroppens, tänkandets) kontakt med vad de erfar av yttervärlden: det ögat ser av katten skapar ett kattmedvetande osv. – och detta utgör villkorade medvetanden, som inte förutsätter – utan utesluter – ett fast jag. Det imaginära jaget, det egentligen ”falska jaget”, utgör dock – och detta är synnerligen viktigt – själva magneten för alla begär – och är därför lidandet ursprung. Lidandet är sålunda ett faktiskt lidande, och medlidande, men som sådant grundat i en illusion om ett identitetsrelä.

Buddhistik symbolikAnatta – eller doktrinen om det icke-själsliga – är en fixpunkt inom åtminstone den äldre theravada-buddhismen, dvs. Buddhas ursprungsbuddhism. Anatta (se Rahula) handlar helt enkelt om det buddhistiska förnekandet av existensen av ett (tydligt, distinkt, klart urskiljbart, oberoende) jag, en själ, ett medvetande eller – på sanskrit – en atma (dvs. någon evig, oföränderlig och absolut entitet i kulisserna bakom den föränderliga fenomenvärlden).

Motsatsen, d.v.s. tron på ett stabilt jag/en stabil själ osv., hävdar Rahula, är däremot närmast legio inom de flesta andra religioner eller andliga strömningar. Som hypotes kan jag gå med på detta, men knappast fullt ut. Men låt gå. Återigen är det också denna atman-tro – i motsats till anatta-tron – som är grunden för vår själviskhet, våra begär och – därmed – lidandet. Det är, vidare, av ren självbevarelsedrift, som människan på sina håll skapat sig en Gud (eller flera). Gud och jag betingar med andra ord varandra enligt detta anatta-tänkande. Icke-guden och icke-jaget är den theravadiska (men inte mahayanska) riposten. Anatta-doktrinen går för övrigt armgång med skandha-teorin och ”the teaching of Conditioned Genesis” (Rahula).

Principen om det villkorliga ursprunget (the idea of the Conditioned Genesis) kan, enligt Rahula kortfattat uttryckas i fyra punkter:

When this is, that is

This arising, that arises

When this is not, that is not

This ceasing, that ceases

På denna princip om villkorlighet, relativitet och ömsesidigt beroende vilar så, enligt Theravada-buddhismen och Rahula, hela livets kontinuitet och existens. Kort sagt: omgivningen och ”jaget” etablerar en flyktig korrespondens. Kunskaper, känslor, upplevelser, försanthållanden etc. är inte – utan förefaller bara vara – pga. situationer.

Carsten Palmer Schale

Not

Sri Rahula Maha Thera Foto WikipediaProf Walpola Sri Rahula Maha Thera (1907–1997) was a Buddhist monk, scholar and writer. He is considered to be one of the top Sri Lankan intellectuals of the 20th century. In 1964, he became the Professor of History and Religions at Northwestern University, thus becoming the first bhikkhuto hold a professorial chair in the Western world. He also once held the position of Vice-Chancellor at the then Vidyodaya University (currently known as the University of Sri Jayewardenepura). He has written extensively about Buddhism in English, French and Sinhalese. His book, What the Buddha Taught, is considered by many to be one of the best books written about Theravada Buddhism (Wikipedia). Det är den sistnämnda boken jag själv tillbringat något år tillsammans med.

Sigmund Kvaløy Setreng (även Sætereng), född 20 oktober 1934, är en norsk filosof, skribent och bonde. Han har arbetat mycket med ekofilosofi.

Kvaløy Setreng blev magister i filosofi 1966, och han är inspirerad av (och har inspirerat) Arne Naess i sitt tänkande kring ekofilosofin. Han har besökt Nepal många gånger, och framför allt studerat Sherpafolket, och han är integrerad i samhället där.

Han deltog i Mardølaaktionen 1970, Altaaktionen 1980, och är engagerad i Nei til EU (den norska motsvarigheten till svenska Nej till EU). Han har arbetat vid NTNU (Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet) i Trondheim, har blivit nominerad till Nordiska Rådets natur- och miljöpris, och är norsk statsstipendiat sedan 1999. Han äger och driver en gård i Budalen, Midtre Gauldal.

I begynnelsen var ordet. Om Inger Christensen

nov182011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Essäer om litteratur & böcker

Inger Christensen

Inger Christensen (1935 – 2009) var definitivt en av nordens mest betydande poeter och essäister under nästan 50 år. I Sverige må hon mest ha varit känd som poet och författare av exempelvis Alfabet, Det och Fjärilsdalen samt – i litterära kretsar – en högst trolig Nobelpristagare. I Danmark och Tyskland var hon dock minst lika känd som essäist och germanofil. Hemlighetstillståndet är en bok som på en och samma gång rymmer ett dussin essäer, en dikt och ett språk tvärs genom alla texter som i sig har högsta poetiska halt.

Christensen är en författare som knappast låter sig läsas utan viss ansträngning. Hennes beläsenhet på de mest skilda områden, hennes intresse för matematik, talserier och ekologi förenas med en känsla för språket som går långt utöver det vanliga. Själva källan till hennes författarskap är det mysterium som smälter samman oss människor med naturen i vidare mening – eftersom vi är en del av naturen, och denna en del av oss. Ett faktum, enligt Christensen, är dessutom att denna natur-kultur hålls samman av ett närmast oändligt antal korsförbindelser. I sin tur innebär detta bland annat att naturen alltid finner sitt uttryck i ett eller annat humant språk – vare sig detta är format av bokstäver i ett alfabet eller i formler och lagar inom naturvetenskapen.

Även om Inger Christensen inte i denna bok nämner det, leder ett sådant sätt att famna verkligheten till både antika rötter (exempelvis Cratylus-Hermogeneskonflikten i Platondialogen Cratylus) och till mycket modern forskning inom exempelvis kaosteori, termodynamik och kvantfysik – såväl som resonemang befryndade med både den yngre som den äldre Wittgenstein (dvs. i böckerna Tractatus resp. Filosofiska undersökningar).

Essensen i Christensens egen förståelseform är den gåtfulla och magiska interaktionen mellan det yttre och materiella å den ena sidan, och det inre och andliga å den andra. Det är därför inte heller konstigt att hon gång på gång återkommer till ett citat från den tyske romantikern Novalis:

”Det yttre är ett till det inre upplyft hemlighetstillstånd.”

Samma magnetiska själ leder henne också till poeten Johannes och till de betydelsemättade inledningsraderna i dennes evangelium:

”I begynnelsen var Ordet. Och ordet var Gud.”

Men vi är inte GUD. Vi kan inte föreställa oss världen utifrån – eftersom vi är ett med den. Eller som titeln på bokens sista essä lyder:

”Som ögat som inte kan se sin egen näthinna”.

Även om Inger Christensen knyter samman världen och orden på ett alldeles specifikt sätt, kan jag som läsare inte undgå att koppla hennes tankar till den store svenske humanisten Hans Ruin d.ä: s banbrytande verk Poesiens mystik (1925). Här finns också den tanke, som är Inger Christensens – att det finns en stark men ogripbar förbindelse mellan just ordet och det innerligaste innerliga: mystiken. Att läsa Inger Christensen är sålunda att samtidigt tvingas meditera, kontemplera, uppgå och ingå; släppa tyglarna.

Man behöver inte alls vara speciellt intresserad av poesi för att överraskas och bli betagen av dessa Inger Christensens essäer. Perspektiven är så vida och djupen så djupa att envar läsare kan få svindel. I bokens längsta essä, ”Slumpens ordnande inverkan”, utvecklas natur-kulurtemat ytterligare. Vi längtar tillbaka till naturen, antyds det, på ett nostalgiskt vis, samtidigt som vi inte har ögon för annat än det tekniskt-teknologiska. Christensen insisterar emellertid på själva den fundamentala kopplingen mellan natur och kultur och upphäver de ofta inbillade ”vattentäta skotten” mellan det ena och det andra.

Christensens bok är dessutom en bok om poetik. Vilken förbindelse har världsfenomenen och språket?, frågar hon sig. Och vilka konsekvenser kan och bör vi beakta utifrån det? På danska – eftersom det ligger närmare Christensens kind:

”Poesien er bare én av menneskets mange erkendeleseformer, og der går det samma skel ned gennem dem alle, hvad enten det drejer sig om filosofi, matematik eller naturvidenskab.”

Och: när människan uttrycker sig uttrycker sig världen.

Detta är för övrigt poetens klassiska belägenhet. Konfrontationen i timmar, kanske i dagar med det vita pappret, och med insikten att ”i begynnelsen var ordet”, men vilket ord, som genast ska börja förvandla ingenting till allt möjligt.

Här möts återigen poesin och mystiken – och människan och GUD, varför jag anbefaller varje intresserad läsare att läsa exempelvis GENESIS och poesi av såväl kristna som muslimska författare av, låt oss säga, kontemplativ karat.

Carsten Palmer Schale

Källa:

Identitet och identifikation – En pluralistisk synvända

nov052011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

Ägandets livsform innebär att mitt förhållande till världen präglas av min önskan att ha och ägaJudendomen som utgångspunkt

Det paradoxala är att tillkomsten av staten Israel har inneburit en kris för den judiska identiteten. Sedan biblisk tid har den byggt på upplevelsen av att vara ett folk i förskingringen, diasporan. Och varje år vid påskmåltiden har man hälsat varandra: “Nästa år i Jerusalem!”

Ingen jude kan längre se sig som utan hemland. Varje jude kan i dag sägas ha valt sitt hemland. Det som i första hand bestämmer den nationella identiteten. Men att vara jude är också en religiös identitet. Med ett litet nomadiserande folk (från olika etniska grupper) upprättade Gud en gång ett heligt förbund, det förbund som bär namnet “Israel” och som konstituerar den religiösa identiteten. Vad händer då med dem som inte tror på denne Gud?

Vad gör en sekulär jude till en “jude”?

Kanske är det i stället en etnisk och “kulturell” identitet? Men det finns indiska judar och etiopiska, marockanska och svenska. Det finns vita judar och svarta, och judar på alla världens kontinenter. Kan man då tala om en gemensam “kultur”?

Det råder i dag en alltmer uttalad osäkerhet om vad det innebär att vara “jude”. Det kommer till uttryck till exempel i den stora undersökning av judisk identitet som genomförts av Lars Dencik med flera, liksom i antologin “Judisk identitet” (1993), som båda mer ger uttryck för sökande än bekräftelse.

Före den franska revolutionen och Napoleons beslut att ge judarna lika medborgerliga rättigheter behövde ingen tveka om vem som var en “jude”. Den helt dominerande delen av världens judar levde i Europa, men de levde avskärmade och isolerade, utestängda från ett likvärdigt medborgarskap. I “gettot” gällde i stället deras egen lag, där förvaltade de sin egen tradition, där upprätthöll de Förbundet, främst genom att studera skrifterna, Tora och Talmud. Där ingick de tio budorden – men inte att den judiske upprorsman som en romersk domstol en gång dömt till döden skulle vara Messias. Just detta hade i århundraden gjort dem till Europas eviga kättare, ett hot mot den kyrka vars makt var så nära sammanflätad med statsmakten. De blev den kristna kontinentens “andre”, på vilken demonernas egenskaper fritt kunde projiceras.

Med upplysningstiden kom rationalismen och sekulariseringen. Vem brydde sig nu längre om ifall judarna förnekade att Kristus var Messias? På upplysningen följde den stora “emancipationen”, då judarna i land efter land fick tillträde till samhällslivet på lika villkor. Männen rakade av skägget, satte på kostym och gjorde karriär som alla andra.

Rasbiologin blev det monster som “naturvetenskapen” födde åt den nya tiden. Åtskilliga av de primitiva myter som odlats i skuggan av kampen för “den sanna läran” kunde nu införlivas och återanvändas. Alltsedan dess har judisk identitet – i egna ögon och andras – kommit att helt förbindas med Förintelsen. Fyra tusen år av judisk tradition och historia är dold bakom den svarta röken från krematorieugnarna.

Det var vinden, vinden som gav dem liv.Men det är till detta dynamiska skede, före Förintelsen, vi måste återknyta, hävdar nu bland andra den italiensk-judiska idéhistorikern Diana Pinto. Hon menar att judarna i Europa måste tillbakavisa både den amerikanska och den israeliska opinion som ser vår kontinent som i grunden och oföränderligt antisemitisk (medan de ser sig själva som de giltiga representanterna för den överlevande judenheten) och inte hänge sig åt den jiddisch- och klezmernostalgi som florerar i USA. Judarna är inte och ska inte vara Europas “andre”, de har – och har alltid haft – en självklar hemhörighet i de länder där de lever och verkar. Inte som främlingar, utan som viktiga och närvarande inslag i den europeiska kultur som i årtusenden påverkats av judiskt tänkande. I stället för att ständigt se till judarnas roll som offer måste en modern europeisk judisk identitet ta fasta på den tradition av mångstämmighet och demokratisk pluralism som föregickFörintelsen.

Maorierna som exempel på människor med hotad, traditionell identitet

Ur ett ekosofiskt perspektiv kan vi måhända redan nu säga, att identifikationen med land, stam, språk, historia, religion osv. både varit starkt sammanhållande och starkt naturanknuten. Idag är emellertid ett av problemen, att identitetskriser (och ändamålskriser) blivit allt vanligare. Samma öde som drabbat många nordamerikanska indianer och australiska aboriginer m.fl. har – om än kanske i mildare form – drabbat även stora grupper av maorier. Traditionen har alltså hamnat i konflikt med Moderniteten.

Att ha eller att vara

Erich Fromm skriver: ”Ägandets livsform innebär att mitt förhållande till världen präglas av min önskan att ha och äga, att göra allt och alla, inklusive mig själv till min egendom.” Jag skulle vilja tillägga: och arvsinsitutionen förlänger lidandet och begäret (jfr buddhismens syn) – såsom synden och det meningslösa lönearbetet.

Enligt Fromm borde vårt mål hellre att vara mycket, inte ha mycket. Att vara kräver oberoende, frihet och kritiskt förnuft. Det innebär en levande gemenskap med all omvärld. Däremot innebär ha ägande som tenderar att leda till försvar, våld och aggressioner. Till tillväxtideologin som religion.

De flesta människor lever halvt i dvala, omedvetna om att det mesta som de håller för sant och självklart är en illusion som framkallats av suggestioner från den sociala omgivningen.

Inom ägandets livsform ligger lyckan i att ha övertaget över andra, i att ha makt, och i sista hand i ens förmåga att besegra, röva, döda. Inom varandets livsform ligger lyckan i att ge, dela med sig, älska.

Den nyfödda renkalvens ögon Ser Innan de mognatFinanskrisen som identitetskris

Den globala finanskrisen är även en konsumtionskris, därför att mindre marginaler och större utsatthet under de kommande åren kommer att tvinga människor att prioritera bland sina utgifter. Och eftersom konsumtion är ett av de grundläggande sätten att uttrycka identitet på i vårt förståelserum, så är krisen samtidigt en identitetskris. Då tillväxtbegreppet som få andra begrepp sammanfattar vårt euroamerikanska förståelserums bild av framtiden så är den finansiella krisen dessutom en framtidskris.

Humanismen (se Rynell!) är i botten oförenlig med vårt samhällssystem: humanisten måste vara samhällsfiende. I en kultur som skamlöst och på fullt allvar laborerar med begrepp som ”den mänskliga faktorn” har judarnas ”den levande guden” heller ingen plats – denne har bytts ut mot penningens och teknikens stendöda avgudar.

”Rollens motsats”, skriver Elisabeth Rynell (Humanismens seger, Tidskriften Janus, 1982:4, s. 34), ”är identitet”. En människa som inom sig kan förnimma en hård kärna som i livets alla skiftningar är ”jag”, är verklig och levande för sig själv, och har därigenom förmåga att uppleva hur alla andra människor – och för den delen även djur, växter, allt som äger liv – är verkliga och levande”. Så kan man se på saken. Personligen lägger jag – som visas på annat håll – mig någonstans mittemellan Rynells och buddhismens jagbegrepp.

Språk och litteratur

Språk är logiska och samtidigt fyllda av hack i logiken (das Mädchen!), och visste vi inte det tidigare kan vi läsa det i tidskriften The Economist. Språk uttrycker vidare unika kvalitéer, nyanser, identiteter osv. Precis som regnskogar utplånas dock språk i rask takt, och många av de i bästa fall sex tusen som fortfarande existerar är inne på sista generationen. Som uttryck för globaliseringen är denna förlust av formulerad upplevelsemångfald lika påtaglig som marknadens – och förståelserummens – homogenisering. Vissa hävdar att det är bra om vi alla talar samma språk – men klimatmötena i Danmark och Mexico gav ju sannerligen inga argument åt dem som menar att förståelse kommer genom FN- eller EU-engelska. Ska man på allvar ta del av samhället där man bor, eller i vilket man vill lära om exempelvis natursyn, måste man alltså också behärska det lokala språket. I The Economist utnämns tuyuca-språket från Amazonas till världens svåraste. Där gäller det t.ex. att lägga till rätt ändelse på verbet för att skillnaden skall bli tydlig mellan att veta vad man pratar om och att tro att man vet vad man talar om. Hur många västerländska forskare, politiker, opinionsbildare och debattörer skulle inte kunna öka sin trovärdighet i exempelvis miljöfrågan genom att plocka in en smula tuyuca-influenser i sin retorik? Språket är en av identitetens hörnpelare. Om man inte vet vad man talar om vilken identitet är man då bärare av?

Att återerövra språket

Detta förefaller mig vara en både taktisk och fr.a. strategisk (d.v.s. mer långsiktig) uppgift att ta sig an. Vissa ord och begrepp har koloniserats (utanförskap!; utanför naturen?). Låt oss med andra ord försöka återerövra begrepp – eller formulera nya begrepp – genom vilkas samlade perspektiv vi kan komma att se på världen på ett annat och mer holistiskt/ekosofiskt sätt.

Exempel: varför befinner sig så många människor idag i ett utanförskap visavi naturenkulturen? Dekonstruktion eller diskursiva brott vore här direkt ändamålsenliga metoder. Massmedia intar för övrigt här en central position: hur alltså påverka denna i en annan riktning (i god subversiv mening)? Diapraxis skulle förmodligen också ändra språkbruket – liksom att med Edward de Bono utveckla förmågan att tänka ”på tvärs” eller lateralt (annorlunda). Språket är en av identitetens hörnpelare.

Människa, språk, natur, musik, dans, konst

varigenom ”vi” tenderar att osynliggöra, förlöjliga, bestraffa, skambelägga och tysta alla ”dom” som inte lever som vi görSamerna har flera hundra termer för olika typer av snö. Jämför detta med konsekvenserna av s.k. ”naturfolks” i miljön välförankrade vokabulär. Om inte annat antyder det en ”närhet till jorden” som utesluter alltför skadliga ingrepp/handlingar. Och en närhet till en förankrad identitet, från vilken man kan utgå vid kontakterna med den Andre.

Samerna har – som andra naturfolk – haft en stark och levande muntlig tradition, dels från den egna natur- och kulturmiljön, dels i form av vandringssägner. Den skriftliga traditionen påbörjas i princip tidigast under 1600-talet (i Norge). Den nuvarande samiska poesin – och delvis epiken – är både traditionsbärande och förnyande. Jag tänker speciellt på makarna Utsi (mest Paulus) och poeter ur släkterna Blind och Labba. Kjellström (ibid., s. 228 ff) nämner för sin del även Johan Turi och Anta Pirak. En alldeles enastående position under 1900-talet intog dock multikonstnären Nils-Aslak Valkeapää. Och därmed är vi inne inte bara på samisk poesi, utan även bildkonst och – inte minst; nej främst!– jojk.

Liksom hos andra – och jag tvekar att åter använda uttrycket – naturfolk har hos samerna dansen, musiken, sången, recitationen och poesin alldeles speciella betydelser. Hos samerna – och särskilt hos Nils-Aslak Valkeapää (Aloís) – flyter på något sätt allt samman i jojken. Här förenas text och musik, men också direkt och indirekt, dansen och bilden. Det utomordentligt vackra allkonstverket ”Vidderna inom mig” bär här stark syn för sägen (även om Valkeapää tyvärr inte jojkar i boken; något som jag dock hört honom göra). Det absolut viktigaste här är sammanfallandet. Dikten som sådan – vill jag påstå – är exempelvis inte alls särskilt betydande i sig – sedd utifrån vårt eget förståelserums perspektiv. Tvärtom kan texten (dock inte alltid!), som bland tidiga indianska poeter (läs USA-POESI, café Existens, 1984) och nigerianska (Yorùbá-) recitatörer, framstå som torftig. Det hela har dock, menar jag, att göra med – just – förståelserum och identitet.

Anonym Navajoindian (USA-POESI, ibid., s. 35):

Vinden

Det var vinden, vinden som gav dem liv. Och det är vinden som blåser ur våra munnar som nu ger oss liv. När denna vind upphör kommer vi att dö. I huden över våra fingertoppar ser vi spåren av vind – där ser vi hur vinden blåste när våra förfäder skapades.

Valkeapää (ibid., sidhänvisning och titel saknas; bara det!):

Den nyfödda renkalvens ögon
Ser
Innan de mognat

OCH VI?

Vad är makt? Vems är makten? Hur utövas makt?

Maktens innebörd är att kunna genomdriva sin vilja och sina syften samt att kunna sätta explicit eller implicit kraft bakom ”orden”. Och ”I begynnelsen var ordet, och Ordet var hos Gud, och Ordet var Gud”, som det heter i Johannesevangeliets första vers. En uppfattning som delas av judarnas trosutläggning i GT. Makten är idag i övervägande grad i händer på oss judar och kristna. Makten är alltså vår, och utgår från vårt förståelserum. Makt är också språk i vid mening; ja, många språk. Och språk bygger på grammatik. Exempel på maktens språk är: positivismen, kapitalismen, teknologismen, reduktionismen, materialismen, egoismen, begären och ägandet. Språkets makt och maktens språk utövas i och genom olika former av väldefinierad grammatik.

Vad är normalitet? Vems normalitet gäller? Hur genomdrivs, upprätthålls och legitimeras en viss form av normalitet?

Det finns två huvudformer av ”normalitet”: den deskriptiva; dvs. den statistiskt visade: hur ser det ut? och den preskriptiva, dvs. den föreskrivande: vad är önskvärt, vad bör göras etc. Den deskriptiva normaliteten är åtminstone någorlunda ”demokratisk” i den bemärkelsen, att saker och ting faktiskt är på vissa sätt i olika förståelserum (även om det ofta är våra antropologer, etnologer, sociologer osv. som även hanterar deskriptionen inom fr.a. Vetenskapen). Den föreskrivande normaliteten, som den löpande konstrueras och justeras i och mellan förståelserum, är, däremot, i avgörande utsträckning vår egendom. Det är våra språk som först som sist dikterar det normala. Våra språk formuleras i sin tur i hög utsträckning av vita, medelålders, välutbildade, medelklassmän i Europa, USA och deras allierade eliter i världens engelsktalande ekonomiska metropoler. Det är grammatiken i detta vårt förståelserum som tjänar som mekanism för maktutövningen och konstruktionen av det normala. Även den i egentlig mening försvarbara identiteten och identifikationen.

Makt och normalitet betingar, som förhoppningsvis framgår, varandra: makten bestämmer vad som är normalt, normaliteten göder makten. Vad som är hönan och ägget är dock en knivig fråga. Mitt förslag är, att ett tredje variabelkomplex – kapitalismen, protestantismen, positivismen – ligger bakom och förklarar grunden för de båda andras form och innehåll.

I dessa stormar sitter identiteten löst. Men identiteter är ankare

Den eurocentriska grammatikens makt och normalitet: makrosyntaxen

Makrosyntaxens ord, lexem och satsdelar handlar i hög grad om de ekonomiska strukturer och institutioner som helt behärskar dagens globala ekonomi. Resonemanget är å andra sidan inte nytt. Våra i både bildlig och bokstavlig bemärkelse mäktiga kraftstationer reglerar byar, städer, länder, regioner och världsdelar nästan i detalj. WTO, IMF, Världsbanken, EU, NATO, NAFTA, ASEAN, WEF m.fl. sänder ut sina ekonomistiskt och konsumismiskt grundade diktat. Andra verksamma delar i detta makt- och normalitetsaggregat utgörs naturligtvis av Vetenskapen, Teknologin, Egoismen, Immaterialrätten, Patentreglerna, Begäret och Äganderätten (och arvsinsitutionen). Makrosyntaxen bygger så att säga upp – och om! – det globala förståelserummet med vårt eget byggnadsmaterial.

Psykosociala legitimeringar av eurocentrisk makt och normalitet: mikrosyntaxen

Vårt förståelserum invaderar och attackerar sedan länge övriga ”rum”; missionärer, affärsmän, turister osv. bedriver fortlöpande och aggressivt ekonomisk och kulturell krigföring. I enlighet med en populär framställning av Maslows teori om vad som motiverar människor (1943) brukar man tala om en behovshierarki. De fem behoven är enligt Maslow

kroppsliga behov
behov av trygghet
behov av gemenskap och tillgivenhet
behov av uppskattning
behov av självförverkligande

I tillägg till detta bör vi nog också skilja mellan dels verkliga och skapade behov, dels djupare och ytligare behov. Förenklat uttryckt tenderar vårt förståelserum, numera, å ena sidan att förvränga de verkliga behoven i riktning mot mer artificiella former, och å den andra – vilket kanske delvis är en variation av samma sak – att förytliga dem. Samtidigt finns naturligtvis de faktiska behoven där. Exempel på förvrängningar och ”förytlingar” är att behoven av mat och sexualitet mm givit upphov till matstörningar, fetmaepidemier, näringsbrist, kroppsfixering, sexmissbruk osv.; att behovet av trygghet genererat allt mer komplicerade låsanordningar, bisarra integritetsanspråk, överdrivna bostäder och transportmedel, vissa varianter av säkerhetsmanier osv. (ofta paradoxalt parade med motsatserna pseudoinitimitet, medial besatthet, påfrestningar på ekonomier och natur, en vurm för extrema utmaningar osv.; att behovet av gemenskap och tillgivenhet resulterat i trendtänkande, fixering vid yttre attribut, falska sympatier osv.), och att de högre behoven av uppskattning och självförverkligande ofta nog transformerats till narcissism, paranoida föreställningar, självförakt, yttre karriär osv. De mer ursprungliga och djupare behoven kan numera sällan extraheras fram annat än hos traditionella naturfolk som ännu inte exploaterats tillräckligt mycket av oss för att helt förneka sig själva, hos andliga rörelser såväl inom vårt förståelserums periferier som hos exempelvis buddhister.

Den mikrosyntax som här är i rörelse handlar bl.a. om varianter av Berit Ås´ härskartekniker – varigenom ”vi” tenderar att osynliggöra, förlöjliga, bestraffa, skambelägga och tysta alla ”dom” som inte lever som vi gör. Andra delar i den globalt reglerande mikrosyntaxen handlar om det psykologiska tryck att ”modernisera” varom Norberg-Hodge (1992) talar: det som förmedlas till mer traditionella samhällen genom järnhård reklam, massmedial hyperexponering av påhittade ideal, massturism från ”oss” till ”dom”, samt naturligtvis implementeringen av västerländsk utbildning, teknik och ekonomi. Åter annat handlar helt enkelt om brutal marknadsekonomi, varu- och märkesfetischism (Klein), Internet, digitaliserad, skräddarsydd och satellitöverförd information, landexploatering, statusmarkörer ända ute i Tchads bushmarker (Coca-Cola, Marlboro, Levis etc.). Ett samlat tryck, som de flesta traditionella och/eller ”sakrala” samhällen på ungdomssidan helt inte orkar stå emot.

I dessa stormar sitter identiteten löst. Men identiteter är ankare. Vi behöver personliga och kollektiva identiteter. Däremot är ”identitetspolitik”, dvs. politik som implicerar särlagstiftning och hotar universella värden om exempelvis mänskliga rättigheter ett otyg.

Carsten Palmer Schale

Referenser kan fås av författaren

Litteratur: Horace Engdahl, Cigaretten efteråt

nov052011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Litteratur – Litteraturkritik

Att formulera en aforism är som att trampa fel och ta ett danssteg för att inte falla omkull

Horace Engdahl foto Sara Mac KeyHorace Engdahl
Cigaretten efteråt
Albert Bonniers

I Horace Engdahls nya bok, Cigaretten efteråt, står det på sista sidan bl.a.:

”Skogarna ger ett intryck av evighet genom sin storlek. Ser man närmare efter, förändras en skog ganska hastigt och återtar aldrig sin föregående form. Efter trettio år hittar man inte längre platserna i den. /…/ Och ändå tycker man sig gå i samma skog och upplever denna varaktighet som lugnande och tröstande. Bara den som minns noga, känner sig vilsen. /…/”.

Raderna speglar i stor utsträckning innehållet i den essäistiska aforistik och poetiska prosa som litteraturdoktorn och den forne akademisekreteraren Engdahl här publicerar. Nyckelord som kan sägas ange något av bokens karaktär skulle kunna vara fragmentet, motsägelsen, paradoxen, flertydigheten, traditionen, kulturkonservatismen. Språket är avklarnat och precist. De tematiska huvudtrådarna utgörs av nyfikna randanmärkningar till samtidskulturen rotade i en klassisk bildningstradition. Humorn är ofta närvarande, och i vissa avseenden kan man riktigt se hur Horace Engdahl står där bakom knuten, spefullt bligande på den överraskade läsaren. Samtidigt – och naturligtvis – är verket fyllt av fiberrika infall och oväntade vändningar. Det är som om dansören Engdahl utför en akrobatisk dans i vilken snedsteget och balansen leker med varandra.

En rad stora aforistiker, antika tänkare, kompositörer, filosofer och nu levande författare passerar revy. Ändå är det ofta så, att läsaren kan komma att tänka på betydande kulturpersonligheter – uppenbart närvarande, men aldrig namngivna. För min del handlar det inte minst om Nietzsche, Pound och Ekelund. Kanske Emerson.

Boken är indelad i de fyra avdelningarna ”Korta kurser”, ”Metakritiska fragment”, ”Reaktionära betraktelser I – XX” och ”Eftersatser”. Delvis går inslagen i dessa avdelningar omlott, och delvis är det som här inte sägs lika intressant som det som sägs. De gemensamma perspektiven är genomgående filosofiska, litterära, språksociologiska och socialpsykologiska.

I ”Korta kurser” får man veta att den fasta övertygelsen tenderar att vackla alltmer ju äldre man blir. Men också att ett ideal vore lågheten och engagemangslösheten (Ekelund knackar på dörren; Ekelöf och Pessoa är redan på plats). Nedstämdhet i verklig mening har ingen skönjbar anledning. (En gravyr av Dürer dyker upp i sinnet). ”Uthärda den, och tänk på att den låter dig urskilja färger som du annars inte skulle ha sett: de oräkneliga nyanserna mellan mörkt grått och ljust grått”(s. 9).

Kritiken av modernismens successivt allt starkare dragning åt det ytliga, banala och förkrympta framträder både explicit och implicit. Det heliga, som utgör en motvikt, innebär att tyngdpunkten förflyttas till en annan värld. Traditionens och det modernas världar har svårt att samsas – åtminstone i Sverige efter första världskriget. Och vill man verkligen förändra smakens regler, ”måste man ta ledningen”. Detta är en uppfattning som lika mycket kunde vara Ezra Pounds. Men också: ”Problemet med elitism är att man bara får med sig de näst bästa. De bästa identifierar sig med allmänheten och ser sig själva som vanliga.” (s. 15).

Över huvud taget förefaller Engdahl att försöka göra sig till talesman får både det allmänna och vanliga – och det specifika och exklusiva. Exempelvis längtar han ibland efter ett telefonsamtal från någon vän som vill ha med honom på bio (som i ett tidigare liv), men är samtidigt ofta kräsen i sin syn på konst, musik och litteratur. Men inte alltid: paradoxalt drar han en lans för blandningen av högt och lågt – åtminstone om man med lågt avser t.ex. skickliga författare av sagor och fabler.

En starkt socialpsykologisk tråd, som löper tvärs genom textsamlingen, är den om imitation, trivialitet och konventionalitet. En annan den om samtalet – ja, skvallret, konversationen – som något av skapandets källa. Det tycks sålunda som om Engdahl förlägger kreativitetens epicentrum till den sociala friktionen. Engdahl avvisar också systematiskt alla myter om Montaigne i tornet osv. Detta innebär dock att en konflikt etableras mellan narcissism och opportunism – vilket banar väg för en syn på både filosoferna och författarna som medgörliga narcissister. I modern tid ligger det säkerligen mycket i detta. Men under Kants, Goethes, Humes? Dessutom: ”Wagners operor handlar om att vara främling”. Ändlösa övergångar är allt denne mästare erbjuder som svar på frågan om vad som är sken och vad som är väsen. Nietzsche nämns inte här, trots att manegen s.a.s. är krattad för just det.

Många mer traditionella aforismer – men av klass, inte av det plattas natur – möter läsaren i stötar. En, kongenial med hela boken – och Engdahl själv? – lyder: ”Att formulera en aforism är som att trampa fel och ta ett danssteg för att inte falla omkull.”

Engdahl är kritisk till vetenskapen i allmänhet och till den förment exakta naturvetenskapen i synnerhet. ”Egendomligt nog tycks vetenskapens yttersta sträva vara”, kan det heta, ”att eliminera kunskapen”. (s. 35). Detta apropos det förhållandet att verklig kunskap är en del av individen själv; medan vetenskaplig kunskaps entydiga anspråk är sterilt, och i någon mening dött. Vidare har de intellektuellas roll i historien, enligt författaren, ofta nog bestått i att ge ondskan ett system. Teorin är ett bedövningsmedel mot ondska.

Det postmoderna, och postmodernistiska inom konst och litteratur, förbigås i stort sett helt av Engdahl. Litteratur-evolutionen, menar han som exempel, befann sig i omvälvande skeden såväl runt 1800 som runt 1900. Men idag lever vi i en lugn period. Mycket av allmängodset hos andra moderna civilisations- och litteraturkritiker förefaller här vara frånvarande på ett mycket medvetet vis. Upplevelsen av ett slags vakuum eller blindhet framträder. Tystnaden som argumentationsmetod tycks mig också vara ganska typisk för Horace Engdahl.

Detta är dock en anteckning i marginalen, eftersom postmodernismen inte är Engdahls ärende. Desto mer då sådant som varningar för att förväxla dikten/saken med diktaren/livsstilen (Bruno K. Öijer), sig själv med briljansen, kärleken med självkärleken, kvaliteten med framgången i media. Samtidigt citerar Engdahl Ovidius:”Att skriva utan att bli läst är som att dansa i mörkret.” Måhända är det så. Men kanske räcker det att bli läst av en person, inte dyrkad av miljoner? Ironin träder här också in på scenen. Ironikern befriar sig till sist även från sig själv: ”en reflekterande del av jaget betraktar roat den känslosamma och begärande delen och allt vad den har åstadkommit.” (s. 55).

I avsnittet ”Metakritiska fragment” märks det att Engdahl har roligt. Här både dissekerar han kritikerns roll, person, mission – och i en skrattspegel; författarna, inklusive sig själv. Vem bryr sig egentligen om en kritiker? frågar han. Särskilt en död sådan? Ingen. Jo, Schlegel, Barthes, Marmontel. Men ingen av dessa går att jämföra med dagskritikerns kändiseri och varupplysningsverksamhet. Särskilt inte den Marmontel som skrev om kritikens egenart i Diderots och d´Alemberts encyklopedi. Inte heller på Marmontels egen tid, runt mitten av 1700-talet. Även då fanns den låtsade sakkunskapen, den nedlåtande välviljan, det taktiska förtigandet, kotteriet. En stor skillnad finns emellertid mellan kritiken på Marmontels och den i vår tid.

”Marmontel förutsätter som självklarhet att det finns en upplyst, kritisk opinion som korrigerar överdrivna bedömningar. /…/ I sin egenskap av skribent på en kultursida (idag) /…/ är kritikern i det närmaste oåtkomlig för allmänheten och lider inte något som helst avbräck i yrkesutövningen om de kunnigaste läsarna anser honom för en idiot.” (s 70f.)

I ”Reaktionära betraktelser I-XX” avhandlar författaren en del ämnen som man ev. inte i förstone skulle tänka sig under en sådan rubrik. Ett viktigt avsnitt handlar om en total sågning av det symbiotiska bloggandet. ”Skillnaden mellan den humanistiska logosfären (Montaigne anförs särskilt, min anm) och den nutida bloggosfären är alltså lätt att sätta på formel. Hos essäisten handlar det om att få syn på sig själv. Hos bloggaren handlar det om att inte få syn på sig själv. Bloggen är skrivandets återfall i adolescensen.” (s. 87f).

En tänkvärd iakttagelse berör humorn som redskap för social anpassning, konventionalitet och – förtryck. Men skrattarna här – i motsats till skrattarna inom komikens brutalare syssla – skrattar med den utskrattade. Därmed befästs den rådande ordningen. En annan (med hänvisning till Pessoa) att dagens socialstat hindrar människor från att dra sig undan. Åter en annan om hur man vet att man anser något?

En aforistisk buljongtärning är väl annars:

”Teorier skapas för att förhindra att någon skall komma till en annan, farligare slutsats.”

I ”Eftersatser” börjar, tycker jag, vitaliteten att tryta något. Vilket dock inte hindrar att det även här finns stoff att begrunda. En redogörelse om fyra olika av Engdahl frekventerade Berlin-caféer berör mig inte alls. Däremot detta om kärleksord och ömma samtal:

”Kärleksord tål ingen ideologikritik Om vi inte tar emot dem som de är avsedda, förstör vi dem, och de kommer aldrig mera att yttras. /…/ Ömma samtal sätter därför den kritiskt tänkande människan på ett besvärande prov. Hur rätt hon än har, har hon likväl fel, om hon inte förstår att den som uttalar sin kärlek står över lagen.” (s.116).

Sidorna som givit boken dess namn intresserar i kraft av sin semiotiska och symboliska tyngd.

Allra främst dock detta:

”Tron är släkt med beundran. Ett samhälle där många avundas och få beundrar har ingen sammanhållande kraft och kan inte bestå.” (s. 124)

Förhoppningsvis har varje presumtiv läsare här fått veta något om Engdahls bok. Den är myllrande perspektivrik. Den är konservativ och radikal. Den är djupt humanistisk. Den är i vissa avseenden otidsenlig, i andra uppseendeväckande framsynt. Trots dess relativt begränsade omfång (155 sidor) är den tät, kondenserad, koncentrerad. Givetvis är den författad av en bildad person. Horace Engdahl är nog en av de bättre aforistikerna och essäisterna i vår tid efter Ekelund och (den ännu levande) Ekerwald. Låt mig försöka sammanfatta ton och tendens, tematik och form med följande avslutande citat, som sluter cirkeln:

”Två ord som gjorde karriär på 1900-talet var ’orgasm’ och ’nostalgi Länge följs de åt i sin tillväxt, men i mitten av 60-talet drar orgasm ifrån, skjuter i höjden och kulminerar 1975, för att sedan störtdyka. Nostalgi däremot klättrar och klättrar, passerar konkurrenten 1993 och fortsätter stadigt uppåt. Vi trodde att bättre sex skulle lösa våra problem. Det gjorde det inte. Få se nu om saknaden kan göra oss lyckligare.” (s. 152)

Till ett försvar för delar av det traditionella och premoderna

okt312011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Ettan – Veckans artikel

Pieter Brugel den gamle: Ikarus fall

I idéhistoriska sammanhang förknippas modernismen eller moderniteten främst med två traditioner med rötter i upplysningen (och som i viss mån kan ledas tillbaka till renässansen): en förnufts- och en frihetstradition. Bland de företeelser som brukar inbegripas i upplysningens förnuftsprojekt märks bland annat kampen mot vidskepelse och övertro i allmänhet, religionskritiken och den åtföljande sekulariseringen av samhället, den klassiska, newtonska naturvetenskapen med dess experimentella metod och objektiva kunskapsideal samt framstegstanken.

Till denna tradition kan även såväl den filosofiska och politiska rationalismen och pragmatismen, som industrialismen och den rationella samhällsplaneringen sägas höra. Under upplysningen växte också en frihetsideologi och en medborgartanke fram som skulle komma att tjäna som inspiration för den moderna tidens tre stora revolutioner – den amerikanska, den franska och den ryska. Inom denna mäktiga historiska strömning utgjorde värnandet om det fria ordet och fördömandet av censur i alla dess former centrala inslag. Man betonade vikten av en levande offentlighet där idéer och tankar öppet kunde ventileras och kritiskt granskas. Båda dessa upplysningstraditioner – såväl den förnufts- som frihetsinriktade – kan sägas ha haft människans förkovran och ett förbättrat, mer förnuftigt organiserat samhälle som sitt mål. Men upplysningstraditionen och det moderna projektet har också haft en baksida. Den har inte sällan åtföljts av en övertro på det instrumentella förnuftets förmåga att utforska och behärska naturens och tillvarons mer fördolda sidor.

En västerländsk och manlig uppfattning om förnuftet har getts en universell och normerande status. Dessutom har frihetsideologin ofta fått tjäna som förklädnad och legitimering för en politik som inneburit frihet för vissa och underkastelse för andra. Många har därför hävdat att ett direkt samband går att påvisa mellan upplysningens idéer och företeelser som den västerländska kolonialismen samt framväxten av ett modernt kontrollsamhälle präglat av disciplinering, normalisering och marginalisering av det annorlunda och oliktänkande.

Under de senaste femtio åren har en kritik mot modernismen – filosofiskt som konstnärligt – långsamt vuxit fram och etablerat en massmedial förkärlek för det post-moderna, med dess fragmentering, collage-tänkande, dekonstruktion, diskursanalys medmera. Till detta återkommer jag. Mitt ärende här och nu är däremot ett försvar för delar av det premoderna, det klassiska, det traditionella.

Alasdair Chalmers MacIntyreVilka utgångspunkter kan man då ha i ett sådant företag? Ja, filosofiska, konstnärliga och – inte minst – religiösa; mina tankar går därvid direkt till filosofen MacIntyre, konsten och litteraturen innan romantiken och de religiösa strömningar inom både kristendom och islam (med flera religioner) som är upptagna av mystiken och kontemplationen. Mycket av detta tankegods bör kunna tjäna som ett nyktert korrektiv till alltför splittrade och splittrande tingeltangel-tendenser förankrade i vår numera (bland mainstreamintellektuella svenskar) till dogm upphöjda s.k. post-modernism (men också till dels modernism, om man med denna avser en fixering av det sterila förnuftet).

Alltså. Om vi utgår från den antikt befryndade filosofen MacIntyres på sin tid ytterst provocerande idéer i boken “After Virtue” får vi framförallt ta del av en provokativ klassiker. Den skrevs 1981 och väckte mycket uppmärksamhet, något som även hans tidigare “omvändelse” från Marxism till Thomism (katolsk filosofi) gjort. Bokens budskap är lika omtumlande som hans omvändelse och kan ses som ett filosofiskt försvar av densamma. Men den är mer än så. Den är en svidande kritik av hela det modernistiska projektets moralfilosofi och samtidigt en argumentation för aristotelisk dygdetik.

Den premoderna traditionen grundar moralen dels på någon uppfattning om människans sanna natur och dels vad som är människans verkliga mål, hennes telos. Precis som en bra sadel är bra därför att den förverkligar det ändamål för vilket den tillverkades, så bestämmer idéen om människans ändamål (t.ex. att befrämja gemenskap och självförverkligande) vad som är en god människa. Moral handlar således om hur människan-sådan-hon-är ska växa till att bli människan-sådan-hon-kan-vara-om-hon-förverkligar-sitt-ändamål.

Modernismen förnekar en sådan teleologi och därmed någon idé om människans verkliga mål.

Denna leder till, hävdar MacIntyre, att moralen hänger i luften. Vad ska förankra den när den inte längre har att göra med hur saker och ting “är”? I ljuset av detta blir moderna rörelser som

positivism och emotivism mycket förståeliga. Enligt positivismen ska vetenskap bara syssla med hur saker och ting “är” och vara kliniskt ren från värderingar. Moralen å andra sidanhandlar, enligt emotivismen, inte alls om hur saker och ting “är” utan blott om hur vi tycker eller känner att det “bör” vara. Förnuft och känsla är oförenliga. Kunskap och moral likaså.

Detta är naturligtvis nonsens. Strikt filosofiskt – från Aristoteles till Habermas (men inte över Kant) – hör dessa företeelser ihop. Sett från en mer allmän humaniora-hållning (inte humanistisk, då talar vi om annat) är det också nonsens. Hur kan vi exempelvis beakta en Da Vinci eller Michelangelo – eller för den delen en Aguéli – utan att legera dessa existentiella predikament? Hur kan vi ta ställning till författare som Nietzsche och Schopenhauer utan att begrunda människans liv i världen som traditionellt förankrad, viljande och skapande? Hur kan vi – på svensk botten – läsa exempelvis Ekelund utan ett fundament av klassisk erfarenhet och bildning? Hur läsa Goethe – denne gigant! – utan att förhålla oss till Faustmyten och antiken?

Strikt filosofiskt – från Aristoteles till HabermasMen detta är bara början. En stor del av vår jords myter, historier, känslor och sanningar är starkt kopplade till religionen. Både den mer naivt upplevda och – inte minst, utan mest – dess mystiska uppenbarelser hämtade från en sufism inom islam eller ett helgon inom kristendomen. Finns det några starkare berättelser än Genesis och Exodus inom judisk och kristen tradition? Kan vi över huvud taget bottna i verkligheten utan tankar och känslor (oavsett om vi vet varifrån de kommer eller inte) som bibringats oss genom Therese av Avila, Juan de la Cruz, den helige Franciscus, de persiska poeterna och filosoferna Rumi och Khayaam osv.? Jag håller detta för mycket tveksamt.

För övrigt behöver man inte vara i strikt mening religiös för att uppleva känslor av djup och oförklarlighet. Mycket av konsten och poesin handlar om just detta. För övrigt bör vi minnas, att många av våra största författare och filosofer ännu in på sent 1900-tal, åtminstone (troligen än om vi rör oss från det beklämmande provinsiella), var besläktade med och påverkade av myterna, de universella upplevelserna av exempelvis helighet, det sunt ovetna. Läs Hans Ruins banbrytande skrift ”Poesiens mystik” (från 1925, återutgiven i flera omgångar långt senare); läs latinprofessorn och prästen Anders Pilzs bok ”Se ansiktet!”; läs – Tomas Tranströmer!

Sedan kommer då – på mycket gott, och en del ont – den stora upplysningstiden med dess goda – men på sikt krassa och underminerande – förnuft. Sedan följer en oerhörd utveckling på det teknisk-naturvetenskapliga fältet, som saknar historisk motsvarighet, men på bekostnad av andlighet, tro, moral. Detta är illa – men kräver en annan artikel. Men vad mera och vidare är: efter moderniteten i vid mening, och modernismen inom konst och litteratur, kom efterhand en strömning – låt oss säga med födelsedag någon gång under franskt 1950-tal, som kom att kallas post-modernismen. Denna strömning – som jag personligen är stark motståndare till – har medfört mycket collage, tingeltangel och miniécrits utan universell eller ens lokal täthet. Här håller jag upp exempelvis Habermas mot Derrida! Men det om detta. Som också kräver en artikel. Vad vare sig moderniteten/modernismen eller (och långt mindre) postmoderniteten/postmodernismen förmår göra reda för är mysteriet. Människan. Meningen. Mångdimensionaliteten. Medvetandenivåerna.

Och det är här – hävdar jag – vi verkligen MÅSTE stanna upp och förvånas, förundras och betänka. Och det är här vi kan finna rent vatten i de traditionella källorna.

En kritik av moderniteten och postmoderniteten är framförallt en kritik av dekadansen, av konsumismen, av relativismen, hedonismen och gudlösheten.

Carsten Palmer Schale

Handling och handlingsgrund ur ett primärt ekosofiskt perspektiv

sep302011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

Om språket är ett sätt att gestalta den av människan upplevda verkligheten, så förblir verkligheten i sig någonting som ligger bortom orden.En handling måste förstås i relation till sin kontext, eller – sitt språkspel. Man ser mönster, men vilket mönster man ser beror på vilka begrepp som ingår i ens varseblivning (Wittgenstein, 1978).

Varje gång vi står inför en annan människa, står vi också inför ett betydelsefullt etiskt val: skall vi bemöta denna människa med respekt eller skall vi ignorera henne; skall vi visa henne den uppmärksamhet som mänsklig anständighet kräver; skall vi lyssna på henne och ge ett uppmuntrande ord på vägen; eller skall vi försöka undvika henne, avvisa hennes frågor, och

hasta vidare? Moralen är förbunden med individen på ett sätt som de juridiska normerna inte är. Moralens normer är internaliserade och uppfattas inte som något utifrån pålagt honom utan som något inifrån kommande, en ‘samvetets röst’. Individen tar ansvar för sitt handlande och känner också ett ansvar för medmänniskornas agerande. Hans beteende är styrt av hur han uppfattar moralens krav. Naturligtvis kan man också känna ett krav att handla moraliskt i och/eller visavi naturen.

Begreppen handling och handlingsgrund
Handling är ett ord med flera betydelser. Två av särskild vikt för oss är: (1) En gärning (2) Handlingen i exempelvis en bok eller film eller berättelse. En handling (gr. praxis) är någonting som personer utför, och begreppet används för att göra en skillnad mellan blotta händelser och utförda handlingar. Aristoteles skrev i Poetiken att vi betraktar handlingar som uttryck för någonting bakomliggande, såsom en avsikt eller mening. Inom handlingsteorin diskuteras frågor som hur man skiljer mellan medvetna och omedvetna handlingar, vilka handlingar som är fria, och vilka handlingar man kan sägas vara moraliskt ansvarig för. En handlings avsikt är också åtminstone en av dess grunder.

Handlingsgrund och handling i nuvarande, förändrade och kommande förståelserum
Vi lever i ett svenskt och europeiskt förståelserum av vår tid och på vår plats. Andra människor lever i andra förståelserum under andra tider och på andra platser. Alla förståelserum förändras kontinuerligt. Förståelserum kan också smälta samman och frambringa åter andra förståelserum. Förståelserum kan dock knappas helt ”försvinna”. Jag tror att vi måste se helheten vari vår aktuella diskussion äger rum på det sättet, om vi skall vara uppriktiga inför oss själva, och trogna vårt ekofilsofiska perspektiv och aspektskeende.

Vårt samtida europeiska förståelserum uppvisar vissa dominanta drag beträffande exempelvis människosyn, natursyn, vetenskapliga metodläror och kunskapsformer, ekonomiska idéer, teknologier, religiösa föreställningar, etiska/moraliska uppfattningar, relationer mellan individer och grupper/kollektiv, maktstrukturer, normalitetskriterier och estetiska ideal. Samtidigt är detta förståelserum både en produkt och en producent av sina förutsättningar i form av artefakter, social materia och naturbetingelser. Förståelserummet är med andra ord både andligt och materiellt. Dessutom hyser det inom sig såväl sin historia som sin framtid, och är dock ändå och alltid ett levande nu.

människan står utanför och över naturen, och mannen över kvinnanI detta förståelserum existerar problem och möjligheter i form av mer eller mindre eftersträvansvärda sociala relationer, kulturella relationer, relationer mellan människan och hennes miljö – och relationer mellan dessa relationer. Allt hänger ihop. Det är i och utifrån vårt förståelserum, i varje fall preliminärt, vi har att grunda och utföra de handlingar som syftar till att lösa olika problem. I fokus, och inte minst i detta sammanhang, står miljöproblemen i vid mening; ett problem med fäste både i naturen och i kulturen. Eller: i naturenkulturen.

Förenklat uttryckt måste vi åtminstone inledningsvis då beakta, att såväl grunderna för våra handlingar som de faktiska handlingar vi utför, eller strävar efter att utföra, mycket starkt är beroende av en rad intrikata – och högst påtagliga – premisser; premisser som s.a.s. är förståelserummets uttryck i dess konkreta skepnad. Sålunda lever vi i en ”verklighet” som betonar att

– människan står utanför och över naturen, och mannen över kvinnan
– kunskaper är detsamma som en enskilda faktapåståenden producerade m h a positivistisk metod
– ekonomisk tillväxt är ”utvecklingens” innersta kärna och mål
– storskalig och avancerad teknik är bättre än småskalig och mindre avancerad teknik
– städernas urbana täthet är att föredra framför landsbygdens rurala gleshet
– den sekulära humanismen är det enda rätta
– utilitaristisk konsekvens- och nyttoetik är överlägsen varje annan form av etik
– individen är viktigare än kollektivet
– makten utgår från centrum i ett hierarkiskt system av styrmekanismer i händerna på en manlig, vit och medelklassig elit
– den europeiska, heterosexuelle, skolutbildade mannen är alltings norm

Intressant nog är de flesta – för att inte säga alla – av de i vid mening sociala och kulturella problemen som uppmärksammas nära släkt med de nu uppräknade och värdeladdade (fast det senare får inte sägas) premisserna: städerna är fyllda med monolitiska ”ikonbyggnader”, asfalt och smuts, buller och våld, ensamhet och kroppsfixering; maskiner, vägbyggen och dammar tränger undan naturen och absorberar kulturen; kvinnor och invandrare i alla åldrar, såsom hbt-personer av alla sorter, marginaliseras; livserfarenhet och sensualitet är snabbt utgångna varor på en marknad; människor vantrivs i sina underordnade positioner och planerar in kvalitetshelger på landet; solidaritet och medkänsla inom gemenskaper kommer snabbt till korta mot den inautentiska individens glorifiering; umgänget datoriseras; den kalkylerande effektetiken räknar och beräknar, kvalitetssäkrar och evidensbaserar – dygder, medmänsklighet, plikt är snart objekt i TV:s auktionsprogram; humanismen är inte bara antropocentrisk utan också ultraindividualismens överideologi; tekniken automatiserar och digitaliserar människors identitetssökande; boten mot den globala tillväxtekonomins kollaps är ”mer av samma”; inga kunskaper som inte legitimerats av frontmännen inom ”hard science” äger värde; kvinnor misshandlas och förbigås – och alla dessa delproblem belastar både indirekt och direkt naturen. Alternativa synsätt och förståelser för en tynande tillvaro i samhällets utrymmen för kuriosa.

Miljöproblemen i vidast tänkbara mening är föremål för konferenser i regi av förståelserummets patriarker och nykolonisatörer men tas inte på verkligt allvar. Det hela underlättas sannerligen inte av att alltfler negativa utvecklingsförlopp fått en allt starkare exponentiell karaktär. Åtgärder inom förståelserummet ändrar mycket sällan förståelserummets karaktär – vilket i sin tur leder till självupprätthållande dysfunktionalitet och en omfördelning av problemaspekter. Vi är i skriande behov av alternativa strategier. Strategier som poängterar det dominantas omvändning. Strategier som lyfter fram människan och naturen som aspekter av varandra, strategier som återupprättar människans värdighet och respekten för naturen – vilket djupast sett är samma sak.

Kunskapen
Låt oss genast slå fast följande:

1. Vår kunskap kommer alltid att vara ofullständig, oavsett vilket förståelserum vi befinner oss i.
2. Inom vårt förståelserum vet vi dock ett och annat: t.ex. att vi bidrar till miljöförstöringen och mellanmänskliga problem.
3. Kunskapen – viken den än är – är inte tillräcklig grund för handling.

”Jag tycker”, skriver Capra (i Kumar (red) 1981, s. 60), ”att dr de Bono uttryckt det mycket klart när han säger att 95 procent av vårt tänkande kan vara (i traditionell mening, min anm.) rationellt men att 5 procent måste vara lateralt (på tvärs, annorlunda, kreativt; min anm.). Jag tror att man på ett liknande sätt skulle kunna säga att man kan studera de detaljerade mönstren förutsatt att man aldrig förlorar helheten ur sikte, och det är det som är skillnaden. Vad man än kommer att säga om dessa mönster eller individuella organismer eller funktioner kommer att vara ungefärligt. Föreställningen om modeller är oerhört viktig. Kartan är inte området. Den är bara en ungefärlig framställning av verkligheten. Det är en mycket stor attitydförändring, en riktig omvälvning.”

Jag tänker mig att vissa väsentliga relationer förhåller sig till varandra på följande sätt:

Vetenskap Sätt att tänka, se, (upp)leva Förståelserum

Detta är avgörande. Jag finner vidare, att naturvetenskapliga och encyklopediskt lärda forskare som Fritjof Capra, Ilya Prigogine och Ken Wilber starkt kan bidra till vår ekosofiska attityd eller hållning. Alla har påtalat svagheter i vårt dominanta förståelserum. Ingen av dessa – och i synnerhet inte Wilber – är däremot särskilt lättillgänglig. Oavsett detta har de alla – ihop med många andra – perforerat vårt förståelserum på allvar.

Utöver dessa intressanta, och djupsinniga, tänkare finns det ändå en rad andra – exempelvis Naess, Kvalöy och Schumacher. Med flera. Utrymmet tillåter dock inte här någon längre utläggning.

Tid och intuition
Det har sagts – med avsevärd rätt – att Bergsons filosofi bara innehöll en stor idé, den att tiden är verklig. Det sunda förnuftet torde finna en sådan idé föga originell.” Men denna idé är, sedd med filosofins historia som bakgrund, ganska så duktigt originell. Platon talade om de eviga idéerna som det enda riktigt verkliga, för de kristna är det Gud som är det eviga bortom all förändring, och för naturvetenskapen är tiden ofta något som bara definieras i relation till annat – “framtid” och “förflutet” är ingenting, om det inte definieras utifrån ett “nu”. Bergson menade dock att vi upplevde tiden på ett annat sätt, och att det var en upplevelse av något verkligt. Denna upplevda tid kallar Bergson för “la durée”, som på svenska översätts till det vackra “nuflöde”. Tiden är inte en serie punkter, som vi kan mäta på samma sätt som vi mäter upp en linje i rummet. Tiden är något som flödar, där ögonblicken inte är klart och tydligt åtskiljda, utan finns närvarande i varandra genom minnen och förväntningar. Av detta drar Bergson en hel del konsekvenser, som bland annat berör orsak och verkan, den fria viljan och intuition.

Det sistnämnda är ett centralt begrepp för Bergson, och används i allmänhet om någon vag typ av kunskap. Hos Bergson är “intuition” något som står i kontrast mot det vetenskapliga och begreppsliga tänkandet, som han menar ger en förvrängd bild av verkligheten. Det handlar om att förstå världen och tiden genom vår direkta upplevelse av den, innan den har förstelnats i logik och trubbiga ord. I denna upplevelse kan vi nå en typ av kunskap, som vi inte kan få på annat vis.

Synvändor och handling
Verkligheten är. Samtidigt är den upplevd, beskriven, förklarad/förstådd, påverkad (av oss), manipulerad (av oss) och konsekvensrik. Beroende på vår deskription och tolkning drabbar den sig själv (genom bl.a. oss) i kraft av olika deklarationer. Dessa deklarationer – inom ett förståelserum; just nu vårt – frambesvärjer vår bild, och vårt förhållande till, varandra, naturen och helhetligheten. Med andra beskrivningar och tolkningar framträder andra konsekvenser, som i sin tur – pga. reaktioner – också reproducerar sig själva. Det finns ett oändligt antal sätt att se på, kunskapa om och bilda förståelserum av verkligheten som sådan. Allt detta pekar på, att kunskapen ingalunda är tillräcklig för att generera moraliskt laddad eller på annat sätt ”fixerad” handling. Så exempelvis kan inte positivismen och reduktionismen uppstå i vilket förståelserum som helst – men inte heller hermeneutiken och holismen.

Tiden är något som flödar, där ögonblicken inte är klart och tydligt åtskiljda, utan finns närvarande i varandra genom minnen och förväntningarI grunden – i handlingens grund – finns de epistemologiska, ontologiska och etiska fundamenten för handling. Vårt förståelserum, som alla förståelserum, är konsekvensrikt därvidlag: utvändiga kopplingar mellan krafter skapar kausalreaktioner mellan entiteter och företeelser – i andra fall kan invändiga relationer mellan subjekt/subjekt, subjekt/objekt och objekt/objekt skapa helt andra grunder för handling och faktisk handling. Från ett ekosofiskt eller eko-filosofiskt perspektiv är detta centralt. Det ena sättet att se skapar uppdelning, kausalitet, tidpunkter, frusna strukturer, komplikation, reduktion, förutsägbarhet osv. – det andra sättet att se skapar sammanhang, interaktion och relation, flöden och processer, komplexitet, holism och oväntade variationer.

Ur speciella synvändor (Hermodsson) på handlingsgrund och handling initierar detta olikartade hållningar, attityder och beredskaper. Kanske kan det väsentliga här sammanfattas just med hjälp av begreppet/företeelsen ”attityd”. En attityd, tror jag, uppstår ur vår brottning med världen, i vår dialog med berget, i våra erfarna konsekvenser av tidigare handling. Möjligtvis är vägen till en ekosofiskt rimlig handlingsgrund och handling meditationens och kontemplationens – men även, misstänker jag, erfarenheten av oavsiktliga konsekvenser av avsiktliga handlingar.

Kunskapens relativitet och nödvändiga komplement
Känslor, intuitioner, erfarenheter, moraler och kunskapsrelationer blir därmed akut nödvändiga, ur ett ekosofiskt perspektiv, för att handla grundlagt och ”adekvat”. Summan av alla detaljer är större än den enkla summan. Ordning kan uppstå ur kaos. Verkligheten är komplex, snarare än komplicerad, och det oväntade lurar bakom hörnet. Termodynamikens andra huvudsats – entropilagen – har genom Prigogine visat sig vara partiell, däri att energi inte bara kan förflyktigas, utan även – åtminstone lokalt – intensifieras och aggregeras. Annars vore evolutionstanken (och dess komplexitet) oförenlig med termodynamikens (dissipativa) energiförskingring.

Vidare: dualistiskt tänkande är cartesiskt; icke-dualistiskt tänkande är såväl komplext som processuellt och varande. Colin M. Turnbulls berättelse om Skogspygméernas relationer med stadsborna är här måhända en drastisk illustration – men: ”vi dör om skogen dör”, säger pygméerna, medan stadsborna, i sin agrikulturella ”fälla”, kan leva vidare – mer och mer tömda på magi och intuition utan konkret närvaro i naturen. De senare lever förvisso ett komplicerat liv – men inte komplext i den mån som de förra gör.

Medvetande – samvetande
På latin finns två huvudbetydelser av con-scientia, varav den första refererar till ett kollektivt vetande: mångas gemensamma vetskap, delaktighet i något. Den andra har två konnotationer:

1. Medvetande, kännedom, övertygelse och 2. Samvete, känsla av rätt och orätt. Kollektiv vetskap, med-vetande och sam-vete har sålunda länge varit begreppsligt länkade till varandra. Kan en individ själv skapa sig ett samvete? Det skulle vara en underlig tanke med hänsyn till ordets etymologi.

Vanans makt och vanmakt
Det förs i dag en diskussion om “den nya kunskapsproduktionen”. Det ifrågasätts om det beprövade vetenskapliga sättet att närma sig vissa frågor är relevant. Detta gäller både naturvetenskap och samhällsvetenskap. Kritikerna anser att man måste finna ett nytt språk och en ny praxis för att belysa frågor som i dag inte ges tillfredsställande svar. Vetenskap som håller fast vid en olämplig diskurs “tystar” snarare än befriar kunskapen.

En av dessa kritiker är den belgiske vetenskapsfilosofen Isabelle Stengers som arbetade nära den belgiske nobelpristagaren i kemi Ilja Prigogine. Prigogine visade att den traditionella vetenskapen med dess grundantaganden stod handfallen inför en del av de fenomen som demonstrerades i hans försök. En slutsats han drog av dessa var att de regelmässigheter vi observerar i naturen har växt fram ur något som kan kallas en “vana”. Denna vana har därefter befästs genom det system som skeendet i sig skapat. En konsekvens är att ett oändligt antal andra alternativ skulle kunna tänkas.

Men processen är irreversibel. Den kan inte gå tillbaka. Tiden är en pil. Därför har vi de naturlagar vi har. En annan insikt som Prigogine kom fram till är att processen fortfarande pågår. Systemens stabilitet bestäms av de förutsättningar inom vilka de existerar. De flesta är långt från jämvikt. De kan därför komma att förändra sina tillstånd och därmed förändras också de regelmässigheter som tidigare observerats. Stenger påpekar att detta är en viktig utgångspunkt för att också beskriva levande system och mänskliga förhållanden. Stengers formulering av Prigogines upptäckter bryter mot tidigare uppfattningar som bygger på att någon skulle kunna formulera en objektiv och sann bild av världen och en önskad framtid som är realistisk och som alla kan omfatta. Då vi alla ingår i systemet finns det ingen plats från vilken vi objektivt kan observera det och ingen kan därför formulera och hävda existensen av en sådan sanning. Vi är alltid både deltagare och observatörer. Vi deltar i processen genom att formulera beskrivningar av vad som pågår, uppfatta en mening i vad som händer och agera utifrån denna. Därmed är vi alla medskapare av vår värld.

En viktig erfarenhet som kom från Prigogines försök var bland annat frågan om systems komplexitet. Genom att man inte förstod att använda dessa begrepp, som nu är vedertagna, på ett relevant sätt, kom viktiga fenomen orsakade av systemen att betraktas som “slump”, brus och mätfel när de egentligen hade en inbyggd (inbäddad) ordning och kunde förstås och förklaras. Det finns motsvarigheter till detta i samtal om och analyser av mänskliga system. I samtal om dessa är det ofta människors omoral, ondska, oförmåga, bristande ansvarskänsla etc. som man skyller på. Dessa är analogier till naturvetenskapens slump, brus och mätfel. På samma sätt som när Prigogine kunde konstatera att dessa fenomen inte var något obegripligt och oförutserbart visar det sig att också dessa mänskliga reaktioner är fullt rimliga och naturliga även om de är oönskade. Det är snarare vår förståelse av dem som det är fel på och som producerar dessa anklagelser.

Vad Stenger konstaterar är att det som karaktäriserar mänskliga system, till skillnad från alla andra levande system, är att människan har möjlighet att medvetet ta ställning till sin situation och vad hon medverkar till. Människan har en autonom potential och förmåga till medvetenhet. Och därmed till moraliskt handlande utifrån genomtänkta grundvalar. Grundvalar, som i internaliserat och inövat skick, yttrar sig systembestämda dygder.

När denna potential inte utnyttjas blir hon offer för omständigheter och ingår i förutbestämda mönster även om hon tror sig om att handla självständigt. Detta skapar stort lidande. 1900-talets revolution inom humaniora har utgått från möjligheterna att utnyttja just denna potential för att förändra människans livsvillkor. Förändringar har således med hjälp av denna potential kunnat åstadkommas inom en mängd fält, exempelvis när det gäller psykiska störningar, arbetsorganisation, diskriminering, demokrati etc. Det är därför möjligt att på saklig grund påstå att totalitära och fundamentalistiska försök att styra utvecklingen i vissa bestämda riktningar är människofientliga. Inte främst för att de mål och visioner man strävar efter kan visa sig vara orealistiska utan av det enkla skälet att vägen dit kräver att man kväser människors autonomi och därmed också den enda möjlighet som finns att bryta destruktiva, vanemässiga mönster.

Det finns inga vattentäta skott mellan handlingsgrund och handlingDet vetenskapligt intressanta med denna insikt är att de leder till att man, när det gäller människan, inte kan nöja sig med att studera henne utifrån. Både de beteendemönster hon redan etablerat och de tänkbara nya mönster hon kan komma att tillämpa har växt fram inifrån henne själv i samspelet med omvärlden och andra människor. De har förstås med tiden blivit lika befästa som alla andra vanemässigt etablerade beteendemönster i naturen och skulle kunna betraktas som naturlagar om det inte vore för individens autonomi. Den grundläggande skillnaden är att de som utforskar och försöker begripa dessa mönster har möjlighet att med de inblandade människorna samtala om och utröna betydelsen av dessa mönster, finna alternativ för dem och skapa förutsättningar så att de kan ändras.

Ego och Eco
Inom naturalismen råder fortfarande samma två 200-åriga paradigm med deras slitna argument: Ego mot Eco. Ken Wilber klargör här hur han tänker sig att Eco-sidan, miljörörelsen, skadar sig själv, går mot sina egna strävanden. Miljörörelsen är ständigt fixerad vid biosfären, men denna kan bara räddas genom att människor kommer överens om nya strävanden och mål (och därmed en ny grundläggande etik). Och en sådan överenskommelse fordrar en utveckling av människors tänkande och kännande, alltså av noosfären, inte av biosfären.

Problemet är alltså inte att demonstrera att Gaia är i desperata svårigheter. Bevisen är redan så många och överväldigande, att en idiot kan förstå dem. “Men de flesta idioter bryr sig bara inte”. Och det har att göra med att ekologiska prognoser på basis av dessa fakta är svåra att förstå. De kan bara fattas av den som förmår gripa över tänkta sammanhang, tentativa utvecklingslinjer, alltså inte av dem som blivit stående på conop-stadiet och bara kan tänka på det konkret existerande. Det är naivt att tro att man kan ändra på de människor, som skall genomföra den stora omsvängningen, genom att ändra på objektet i stället för att få subjektet att växa. Att växa i förmåga att tänka och känna.

Eco-lägret förstår alltså inte vikten av att stimulera den inre utveckling hos människan som fordras för att Jorden skall kunna räddas. “Överallt samma gamla historia: Ego och Eco som de vulgära tvillingarna i den eländiga dansen kring Gaias frånfälle”. Från Charles Taylor anförs omdömet att den “natur” som man i båda fall närmar sig är “en denaturerad natur i jämförelse med Platon/Plotinos uppfattning, där naturen är ett direkt uttryck för och ett förkroppsligande av Anden “.

Av de två står Ego för dem som vill röra sig uppåt, mot Gud, och Eco för dem som vill fördjupa sig i den storhet och outgrundlighet hos naturen, som kan ses som ett utflöde av Gud. Båda parter har alltså en förnimmelse av det gudomliga i tillvaron, men i sitt antingen-eller-tänkande förstår de inte att packa upp och tolka detta rätt. Att förstå att var och en har tillgång till en viktig sanning, men att detta bara är en del av sanningen. “Efter tvåtusen år flyger uppstigarna och nerstigarna fortfarande i strupen på varann, […] och varje part gör sig skyldig till samma sönderbrutna vansinne som den föraktar hos den andra”.

Men det saknas alltså inte upplevelse av storheten i tillvaron, och “vid historiens gräns” finner Wilber överallt tecken på en ny sakernas ordning, en ordning som han uttrycker med de speciella termer som han löpande lanserat: en “integration av kropp och själ hos kentauren förankrad i visionslogik med världen i centrum […] och viktigast, inom och bortom kentauren framträder nu glimtar av översjälen som världssjäl”.

“Men de avgörande komponenterna har redan kämpat sig igenom för oss. Icke-dualitetens genombrott har redan fullbordats av Plotinos i väst och Nagurjana i öst (och inte bara av dem). Och förståelsen av icke-dualiteten som utveckling har redan vunnits av Schelling i väst och Aurobindo i öst (och inte bara av dem). […] Och medan de i sin tid var sällsynta och isolerade, håller medelnivån nu på att hinna fatt dem: deras vägar kan bli våra, kollektivt, nu.

“Som Plotinos visste och Nagurjana lärde: alltid och alltjämt är den andra världen denna världen sedd på rätt sätt”.

Den [Gud] som skall kommaOch under mottot från Heidegger: “Den [Gud] som skall komma” avslutar Wilber hela den stora boken med en honnör för den vetenskap om självorganiserande och självöverskridande system – alltså Prigogines vetenskap – som han haft som bas för sitt väldiga bygge men ständigt har desavouerat. Det vill säga han kallar honnören för ironi, och så kan det kanske te sig för den som kommer från insikter vunna genom meditation. Ironi, nämligen, att det just var vetenskapen som under de slutande decennierna av 1900-talet skulle återupptäcka evolutionens karaktär av självöverskridande och därmed “bereda vägen för en utveckling bortom rationaliteten, eftersom den tydligt har demonstrerat att utvecklingen inte hejdas av någon, att varje stadium övergår i ett större i morgon”.

Ja, så kan man ju säga, men man kan också säga att Prigogine et consortes har skapat en ny och annan vetenskap, att de brutit med den gamla atomistiska och deterministiska 1600-talsvetenskapen. Wilbers bok är i själva verket den bästa bekräftelsen på det. Först den visar vilka oerhörda konsekvenser upptäckten och klarläggandet av självorganisation och självöverskridande får: nämligen en ny treenighet av vetenskap-världsbild-sätt att tänka, där Platons tanke på “Eros” som drivkraft för utvecklingen får ny aktualitet.

Men därtill innebär Prigogines teori, för att inte säga världsförklaring, att man aldrig kan förutsäga vad som sker vid överskridandet, vid instabilitetströskeln; det är fråga om naturvetenskaplig indeterminism. Det finns alltså ingen garanti för att utvecklingen skall gå just den väg som Wilber önskar. Men det hindrar inte att han kan ha rätt, och han lovar återkomma i de två följdvolymer, som han förutskickar, med bevis för att vi befinner oss “vid historiens gräns”, där den nya guden kommer.

Den som har arbetat sig igenom Wilbers stora bok – ett oerhört äventyr – känner ett behov att artikulera sina reaktioner i en slutbetraktelse. Hur har Wilber lyckats med att framställa ett alternativ till vad han kallar “hoppsanfilosofin”, den “hoppsanfilosofi” som alltid finns i botten till alla moderna vetenskapers “säkra” resultat?

Till det är för det första att säga att vi aldrig kan undgå att hålla oss med en världsbild, även om vi till äventyrs inte är medvetna om det. Och för det andra att en sådan världsbild aldrig går att slutligt bevisa. Det är därför, för det tredje, fråga om ett val: den som blivit medveten om detta sakernas tillstånd har att utifrån egna erfarenheter och kunskaper göra ett val mellan olika alternativ. Och då är ett slumpuniversum kanske inte bästa valet.

Möjligen har Wilbers alternativ mer som talar för sig. Föreställningssätt, sådana som han pläderar för, har varit rådande under större delen av mänsklighetens tillvaro i historisk tid. Skulle dessa i dag vara alldeles obsoleta? Det är möjligen ett oerhört högmod att vi idag anser oss kunna avfärda sådana idéer som passerade och försumbara. Snarare är det genant att vi inte har något förhållande till denna tradition, som det ändå är svårt att kasta överbord som ett enda blamant misstag.

Man kan peka på att Arthur Lovejoy i den bok, som kanske varit Wilbers viktigaste förebild, The Great Chain of Being från 1936, behandlat dessa idéer som högst beaktansvärda. Liksom att E F Schumacher, den kloke författaren till den berömda Small is Beautiful, i sin skarpsinniga bok A Guide for the Perplex (Vägledning för vilseförda), diskret men konsekvent hänvisar till visdomen hos tänkare före renässansen.

Från kristendomen är vi vana vid att betrakta Gud som en personlig instans, om inte en farbror med skägg, som lyssnar till barnens böner ungefär som jultomten, så i varje fall som Gud fader i himlen, som något slags personlig garant för etiken, som den som bestämt hur vi skall leva och som belönar och bestraffar.

Hos Wilber finns inga sådana aspekter – man kunde snarare förebrå honom att han inte tagit ställning till Gud som “intelligens”, vilket är ett av alternativen på inledningens första sida. I stället rör han sig på den “transpersonella” nivån. “Ordningen” där finns sammanfattad i en framställning av de “Icke-dualistiska skolorna (Platon/Plotinos, Vedanta, Mahayana Buddhism, Tantra etc.) “Det Absoluta är den Icke-dualistiska Grunden till både det Ena och de Många”.

Att allting har en grund tycks rimligt nog, liksom att denna grund är icke-dualistisk, om man nämligen som Wilber uppfattar världen så att det inre alltid har ett korrelat i det yttre. Och ur denna grund framgår alltså det Ena, som både är det Goda, till vilket allting dras, och Godheten, från vilket allting flyter och blir många.

Alla dessa begrepp, som i dag ter sig främmande eller överspelade, är väl samtidigt försök att sätta ord på storheter och kvaliteter, som upplevs under meditation. Och det är här “bevisen” ligger, de bevis som vi, som inte har tillgång till detta tredje öga, inte kan ta del av, inte kan uppleva. En annan svårighet hos Wilber, är “indragandet” av etikens och känslans begrepp i ontologin. Här gäller det godhet och medkänsla, men oftast gäller det kärlek. Platons sätt att använda “Eros” kan kanske göra detta mer förståeligt och acceptabelt. För Platon är Eros den makt som drar “allting” uppåt, mot det högsta (liksom “Agape” är det högstas kärlek neråt, som får det att sprida ut sig till världens underbara mångfald).

Men detta Eros är ju inget annat än den gåtfulla kraft, som ligger i botten på Prigogines teori om dissipativa strukturer: alla sådana strukturers förmåga, “drift”, “vilja” att vid behov överskrida sig själva och skapa något nytt och mer funktionsdugligt. Att kalla denna kraft för “Eros” ter sig inte orimligt.

Men även den som vägrar i vändningen inför sådana tankar har mycket att hämta i Wilbers bok. Till exempel insikten att det finns olika sätt och nivåer att tänka och att den som tänker på en högre nivå inte kan räkna med att bli förstådd av den som tänker på en lägre. För att inte tala om den visdom som ligger i de fyra kvadranterna och som bland annat spelar metafysikens motståndare i händerna: för människan finns det inga friseglande “pies in the skies”, utan all upplevelse och erfarenhet går genom hjärnan och kroppen, allt “inre” på vänstra sidan har sitt korrelat på den högra.

Det märkligaste med Wilbers prestation är till sist att han lyckats förbinda det bästa i vår tids vetenskap med hela den klassiska filosofin och religionen i väst och öst till en stor, allomfattande världsbild – en prestation som han möjligen är ensam om. Den klassiska icke-dualistiska filosofin: Platon, Plotinos, Augustinus, Schelling, Hegel, förklarar han därtill på ett sätt och i ett sammanhang som gör dem förståeliga för vår tids människor. Och gör dem till en del av en världsbild, för att inte säga en filosofi och religion, som tycks ha mer för sig än “hoppsanfilosofin”.

Se Erland Lagerroths hemsida, på vilken jag här i hög grad profiterat!

CERN
CERN betraktas som det ledande laboratoriet i världen för högenergifysik och världens största laboratorium för forskning inom partikelfysik. Den forskning som bedrivs är i första hand elementarpartikelfysik men även fundamental fysik inom angränsande områden.

En stor händelse vid CERN var invigningen av partikelacceleratorn Large Hadron Collider, LHC, där man kommer att studera materiens minsta beståndsdelar för att bland annat försöka förstå hur universum bildades och vilka fundamentala krafter som styr vår värld. Experimenten vid LHC planerades starta under 2008. Pga. felaktiga elektriska kopplingar mellan två av acceleratorns magneter misslyckades de preliminära körningarna av LHC 19 september 2008. 16 oktober samma år publicerades en ingående rapport över vad som hade gått fel. LHC planeras att fortsätta med sina experiment under hösten 2009. Trots detta fullföljdes invigningen av LHC.

CERN har för närvarande ungefär 2 600 heltidsanställda. Ungefär 8 000 forskare och ingenjörer (som representerar 500 universitet och 80 nationaliteter), ungefär hälften av världens partikelfysiker, arbetar med experiment som genomförs vid CERN.

Medlemsländerna betalade 2008 omkring 1 076 miljoner CHF (ungefär 6 miljarder svenska kronor) till CERN.

Drömmen är att någonstans i alla siffror om krockande partiklar finna spåren av Higgs, den gäckande partikel som förklarar varifrån tingen får sin massa. Men att finna “Higgs” i strömmen av vardagspartiklar är långt ifrån lika enkelt som att hitta en nål i en höstack. Indikationerna kommer från virtuella partiklar som uppstår spontant och försvinner blixtsnabbt. De lyder under Heisenbergs osäkerhetsprincip, inte under de vanliga energilagarna. Därför kan de ha mycket högre energier än de som åstadkoms i acceleratorn, bara de existerar under tillräckligt kort tid.

Sannolikheten för att en virtuell Higgspartikel ska uppstå ökar ju mindre skillnaden är mellan acceleratorns energi och partikelns verkliga massa (energi=massa).

Det vore en synnerligen intressant ironi om ett fullständigt nytt förståelserum framföddes ur mänsklighetens största naturvetenskapliga apparat!

Dygdeetiken
Teorier om dygden vill bl.a. ge svar på följande fråga: finns det moraliska egenskaper hos den handlande personen, vilka kan uppfattas som nödvändiga betingelser för den handlandes förverkligande av sina etiska övertygelser? Efter att, som pliktetiken, länge ha legat på is har dygdeetikens frågeställningar som denna på nytt blivit aktuella – inte minst inom vårdforskning och feministisk filosofi. Vad är alltså en dygd; och vilka dygder finns det? Man skulle kunna sammanfatta ett av de väsentligaste resultaten av en lång – för- och efterkrigstida – diskussion om vad en dygd är på följande sätt: med dygd förstår vi berömvärda karaktärsegenskaper, som förvärvats genom övning och som innebär en varaktig beredskap att handla enligt accepterade moraliska motiv. Personligen har jag inget besvär med att applicera dygdeetiken också på naturenkulturen, och därmed göra den åtminstone mer begränsat antropocentrisk. Allt liv har moraliska kvaliteter och intrinsikala värden.

En dygdelära, som spelat en utomordentligt viktig roll i västerländsk etik, utformades ursprungligen av Aristoteles. Enligt Aristoteles teleologiska etik är det ett kriterium på en rätt handling, att den leder till det som är gott för en människa; och med det goda – eller godaste – förstår Aristoteles människans och medmänniskans självförverkligande. Dygdens uppgift är att ställa begär och vilja under förnuftets kontroll. Dygden uppkommer genom övning av förnuftets två sidor, det teoretiska förnuftet och det praktiska. Det teoretiska förnuftet uppfattar eviga och oföränderliga sanningar – dit Aristoteles bl.a. räknar metafysik, matematik och naturvetenskap. Genom övning av det teoretiska förnuftet kan en människa uppnå den teoretiska visdomens dygd. Den utgörs av ett intuitivt användande av förnuftet i kombination med vetenskapligt vetande. Förnuftet är därtill praktiskt; och det är praktiskt i den mån det sysselsätter sig med föränderliga objekt (subjekt). Vi bör kunna handla utifrån denna grund även i naturenkulturen.

Övning av det praktiska förnuftet leder till dygden praktisk visdom. Den praktiska visdomen utgörs av förmågan att avgöra vilken handling som är rätt. Denna förmåga har två sidor: att räkna ut mål eller konsekvenser, samt att bedöma vilka medel man bör använda för att nå ett mål (vi märker att Aristoteles betoning av vishet och uträkning, teoretiskt och praktiskt samt övning åtminstone tenderar att överskrida gränsen mellan det som vi i vår tid nog oftast avser med effekt- och pliktetik).

alltid och alltjämt är den andra världen denna världen sedd på rätt sättOfstads kriterier
Den norske moralfilosofen Harald Ofstad (1972) har som ett kriterium för vad som är moral eller inte, beaktat möjligheten att fästa vikt vid de psykologiska reaktionerna som infinner sig om man handlar i strid med normerna, och hävda att endast när reaktionen kan karaktäriseras som skuldkänsla kan normerna räknas som moralnormer. Om man däremot reagerar med t.ex. fruktan eller skamkänsla så har man brutit inte mot moralregler, utan mot gruppnormer av annan art. För Ofstad är åter en annan möjlighet att se det väsentliga i moralen i attityden till lösningen av normativa och värderingsmässiga problem. För Ofstad bör för övrigt ett viktigt kriterium på moralens område vara ömsesidighetskriteriet. Enligt vår åsikt är detta vidare släkt med det som enligt Ofstad karaktäriseras av att leva sig in i andra människors situation och därmed uppleva dem som “analoga” med sig själv – snarare än att förhålla sig indifferent, d.v.s. amoraliskt, till andra människor. Det senare – och amoraliska – beteendet är dessutom i en viktig mening befryndat med likgiltighet.

Det finns inga vattentäta skott mellan handlingsgrund och handling. Inte heller mellan människan och den övriga naturen.

Språket
Den tyske hermeneutikern Hans-Georg Gadamer talar om språket som en nedärvd förståelsehorisont som vi socialiseras in i och som vi förstår oss själva och världen utifrån – bortom horisonten kan vi inte veta någonting, men vi kan utvidga vår horisont genom att ”bilda oss” en uppfattning om det som vi inte redan kände. När vi möter en främmande människa försöker vi ställa de frågor som gör att vi lär känna den andre, som får vår förståelsehorisont att närma sig hans. Denna horisontsammansmältning är en bildningsprocess, en omformning av vår referensbakgrund som får oss att förstå mer – och annorlunda – än vad vi tidigare kunde göra. Detsamma kan inträffa vid möten över tidsliga och kulturella gränser.

Den unge Wittgenstein, som 1921 publicerade boken Tractatus logico-philosophicus, menade att alla filosofiska problem i grunden är skenproblem som uppstått för att man missförstått språkets logik. Filosofens uppgift är inte att lösa problemen, utan att upplösa dem – genom en mot språket riktad kritik. I likhet med Kant ville Wittgenstein göra sig av med metafysiska oklarheter, genom att visa var gränserna för vår kunskap går och vad som faller utanför dem. Hans övertygelse var att allt som över huvud taget kan sägas kan sägas klart och allt det övriga inte kan sägas alls – utan endast visas; och detta är filosofens andra uppgift: att genom etiken och estetiken, som är transcendentala eftersom de inte säger någonting om verkligheten utan är sätt att förhålla sig till den, visa vad som har värde och mening.

Om språket är ett sätt att gestalta den av människan upplevda verkligheten, så förblir verkligheten i sig någonting som ligger bortom orden. Språket upprättar gränser för vårt vetande – åtminstone så länge vi tror att ett egentligt språk beskriver verkligheten sådan den är. Men språket är i grunden metaforiskt. Jaget och det medvetna, det språkliga resonerandet, är blott en kommentar till en obegriplig men intuitivt uppfattad verklighet. Vi tror att vi kläder våra egna tankar i ord, men kanske är det snarare så att orden ger upphov till de tankar vi är medvetna om. På sätt och vis kan vi i varje ögonblick endast formulera de tankar, för vilka ord råkar finnas till hands som på ett ungefär kan uttrycka dem. Istället för att vi finner ord som kan uttrycka våra tankar, kanske det är så att vi finner de tankar som motsvarar orden – då är vi språkets redskap och inte tvärtom.

Det vetenskapliga språket hanterar fakta (det som föreligger), begripliggjort genom en förankring i någon viss meningsförståelse. Etiken däremot är i likhet med estetiken transcendental, hävdade ju den tidige Wittgenstein, då den inte säger någonting utan endast förhåller sig. Ändå har vi utvecklat en omfattande muntligt och skriftligt traderad moralfilosofi såväl som en motsvarande estetik.

Det religiösa språket, med anspråk på att tala om det absoluta, måste av denna anledning förstås metaforiskt – då det absoluta ligger utanför det diskursiva vetandets gränser. Intuitiv kunskap om det absoluta är möjlig, men sådan kunskap kan aldrig iklädas ett informativt språk. Däremot ett mystiskt, meditativt, kontemplativt något.

Kristendomens förvaltarskap, agapism och mystik
Eftersom vi ännu primärt befinner oss i ”vårt eget” förståelserum, känner jag att det är viktigt att ta upp kristendomens enorma betydelse för detta – direkt och indirekt – sedan åtminstone 1500 år (nja, I Sverige kanske 900 år). Jag vill då påstå, att det finns stora skillnader mellan ”kristna” och ”kristna” ståndpunkter. Och mellan en typ av kristen handlingsgrund och handling och en annan typ av kristen handlingsgrund och handling.

För det första kan man se på förvaltarskapstanken: denna har både mindre och mer insiktsfulla och djuplodande företrädare. Ett exempel på det första slaget är, enligt min mening, majoriteten (inte alla) av våra svenska kristdemokrater. Ett exempel av det andra slaget är, enligt min mening, den mycket bildade, humanistiske och finstämde dominikanermunken, prästen och latinprofessorn Anders Piltz. Så t.ex. utvecklar Piltz i boken ”Se ansiktet” en fyllig plädering för vördnad inför och harmoni med Naturen. Detta bör inte förglömmas. Den aktuella boken har för övrigt vissa spindelvävstunna trådar till den litauiskt-franske existentialisten Lévinas verk ”Totalité et Infini”(vari en ansiktets etik utvecklas). Vidare kan naturligtvis Bibeln, särskilt NT, tolkas i riktning mot en kärlekslära, agapismen, som i djup – anser jag – inte står ekosofismen efter. Särskilt skrivningarna i bergspredikan i Matteus och Paulus första brev till Korintierna är värda all uppmärksamhet.

Det Absoluta är den Icke-dualistiska Grunden till både det Ena och de MångaDen kristna mystiken – tyvärr sällan tagen på fullt allvar inom den kristna kyrkans huvudfåra – är ett annat inslag. Mystiker som Theresa av Avila, Johannes av Korset, Jacob Böhme och Mäster Eckehart är här exempel på prominenta företrädare för den ”holistiska extas” som för mig placerar den kristna Gudens närvaro i världen (Hans immanens) på ett sätt som ingalunda är främmande för en genomträngande kärlek visavi universum in totu. Alla är de också bekanta med den form av helhetlighet som av den franske författaren Romain Rolland benämnts ”oceanism”. Thomas ab Aquino är här också värd begrundan. Det inspirerande samspelet mellan poesi och mystik, och därmed konst och religion (och kunskap, estetik och etik), har på ett synnerligen pregnant sätt illustrerats och kommenterats av enmansuniversitetet Hans Ruin d.ä. i boken ”Poesiens mystik” (1935, 1978). Här, om inte annorstädes, inser man både mystikens och poesins/konstens direkta släktskap med visst ekosofiskt tänkande – och eko-filosofiskt filosoferande.

Istället för att frigöra människan, vilket var dess ändamål, riskerar modernitetsprojektet att alienera henne från den politiska makten och reducera hennes reella frihet att kunna välja mellan de olika symboler för identitet, status och välfärd som konsumtionssamhället erbjuder. Livskvalitet underordnas levnadsstandard.

Men: Ett leende ansikte kan betyda mer än pengar på banken. Och eftersom ett erkännande aldrig betyder någonting om det inte är frivilligt, måste jag börja med att erkänna varje människa jag möter som en jämlike. Detta intersubjektiva, dialogiska eller personliga förhållningssätt är egentligen grundläggande för allt moraliskt handlande. Därför talar judiska filosofer som Martin Buber och Emmanuel Lévinas om Gud som ”det eviga Du” eller ”den Andre” som Guds ansikte, på samma sätt som den kristna teologin talar om en personlig Gud.

Förnuft och känsla
Eftersom människans kunskap är felbar äger hon också en frihet som på ett radikalt sätt skiljer henne från de lägre livsformer som inte på samma sätt kan reflektera kring sina handlingar. Moral handlar bl.a. om att hamna i valsituationer, där man kan utföra handlingar som inte är förutbestämda, och för detta krävs frihet. Om vi redan på förhand vet hur vi ska välja är det inget val, och därför heller ingen moralisk handling. Därför finns det en gräns för i vilken grad vi kan resonera oss fram till vad vi ska välja – och där kommer känslan. Spinoza – en filosof som Naess ständigt återkommer till – talade om vissa känslor som aktiva affekter, t.ex. glädje, kärlek och vänskap, medan han menade att andra, som ilska, hat och avund, är passiva. Detta tror jag beror på att de aktiva affekterna upprättar eller bevarar ett positivt förhållande till en annan person, ett förhållande som ger ömsesidigt erkännande – medan de passiva förhindrar eller motverkar detta.

Ibland hamnar vi i situationer där konsekvenserna av våra handlingar inte är på förhand givna, som t.ex. om vi står inför det ultimativa valet att antingen göra något som vi vet förbättrar tillvaron för en människa, eller att göra något som kanske förbättrar tillvaron för hundratals människor. I det valet måste vi gå på vår känsla, och denna känsla har att göra med vad Aristoteles kallade arête. När Naess talar om känslornas grundton, tror jag att det rör sig om någonting liknande. Hur odlar man då sin dygd? Jag tror att det i grund och botten handlar om att försöka motverka eller avleda det som Spinoza kallade passiva affekter, till förmån för de aktiva affekterna.

Ekologisk ekonomi
I början av januari gästade 2006 Robert Costanza, en av världens ledande ekologiska ekonomer Stockholm och Cogito. Som professor i systemekologi tröttnade Costanza i slutet av 80-talet på att hans egen disciplin inte svarade på de stora och viktiga frågorna om global överlevnad. För att göra det behövdes en korsbefruktning mellan olika discipliner. Tillsammans med några likasinnade ekologer och nationalekonomer tog han initiativ till ett nytt ämne. Ekologisk ekonomi hade sett dagens ljus. Återkommande i Costanzas och många andra ekologiska ekonomers forskning, är en kritisk syn på ekonomisk tillväxt som lösning på allt ifrån välfärds- som miljöproblem. Andra hade tidigare framfört liknade kritik. Störst uppmärksamhet rönte Romklubben med sin bok Tillväxtens gränser (1972) men även andra forskare och författare var tongivande.

I boken Small is Beautiful – economics as if people mattered (1973) presenterade Schumacher sin tillväxtkritik och en syn på ekonomin där människan och hennes behov sätts i centrum. Schumacher menar att tillväxt inte alltid är av godo, vilket däremot är underförstått inom neoklassisk nationalekonomi.

Försiktighetsprincipen och sopsortering
Att sopsortera, köpa kravmärkt och rättvisemärkt, försöka minska energikostnaderna och utsläppen av växthusgaser osv. må betraktas som i någon mening ”ytligt”. För att få till stånd en förändring på bredden och djupet får dessa beteenden emellertid inte – det är min bestämda mening – inte underskattas. Försiktighetsprincipen är en annan tråd i denna väv. Att försöka genomdriva förändringar inom juridiken och utbildningssektorn är väl även det värd uppskattning – om även den norske sociologen Mathiesens varningsord (att inte absorberas av Makten) bör begrundas.

varför befinner sig så många människor idag i ett utanförskap visavi naturenkulturen?Radikal teori i förening med radikal praktik
Sådana kombinationer är ovanliga – särskilt med kvantitativa och, här, kvalitativa mått mätt. Ändå finns de. Storartade exempel återfinns exempelvis hos Naess, Kvalöy, Gandhi osv. – låt vara med vissa reservationer för svårtillgänglighet och – för gemene man – interfolierade excentriteter. De har – med andra – banat väg. En intressant ”åttafaldig väg” återfinns också hos Bolof Stridbeck i dennes intresseväckande och inspirerande avhandling ”Ekosofi och etik” (1994). En intressant travesti vore ”Det finns ingen väg till harmoni med naturen, harmonin är vägen”.

Att återerövra språket
Detta förefaller mig vara en både taktisk och fr.a. strategisk (d.v.s. mer långsiktig) uppgift att ta sig an. Vissa ord och begrepp har koloniserats – och inte bara i Shivas Indien. Låt oss med andra ord försöka återerövra begrepp – eller formulera nya begrepp – genom vilkas samlade perspektiv vi kan komma att se på världen på ett annat och mer holistiskt/ekosofiskt sätt. Vilket också skulle leda till produktionen av mer tillämpbar kunskap i ”vår” anda. Exempel: varför befinner sig så många människor idag i ett utanförskap visavi naturenkulturen? Dekonstruktion eller diskursiva brott vore här direkt ändamålsenliga metoder. Massmedia intar för övrigt här en central position: hur alltså påverka denna i en annan riktning (i god subversiv mening)? Diapraxis skulle förmodligen också ändra språkbruket – liksom att med Edward de Bono utveckla förmågan att tänka ”på tvärs” eller lateralt (annorlunda).

Global samverkan
På många håll och på flera nivåer pågår information och aktioner avsedda att påtala vikten av förändringar inom väsentliga områden för jordens – och därmed också vår egen överlevnad. Och övertygelsen är sedan länge dokumenterad om nödvändigheten av samarbete mellan grupper, organisationer och enskilda inom tidigare skilda aktionsområden. Fred, miljömedvetenhet, omsorg om den jord som föder oss, jämlikhet, fattigdomsbekämpning, resursfördelning, alternativa levnadssätt hänger samman och bildar grunden för livet.

Wangari Maathai tog initiativet till att återplantera träd och grundade Green Belt Movement i sitt hemland Kenya för drygt 30 år sedan då skogsskövling hotade jordbruket med ökenutbredning och jorderosion. Något som i första hand hade drabbat de fattigaste kvinnorna. Rörelsen kom sen att utvidgades till att omfatta även medborgarutbildning, opinionsbildning i miljö och demokrati såväl som studier i hållbara jordbruksmetoder. Inte minst för de fattigaste och mest marginaliserade kvinnorna.

Lester Brown, agronom och mångårig miljökämpe har dokumenterat ekologiska katastrofer, och påtalar nödvändigheten av omfattande åtgärder för att stoppa en kommande apokalyps om ingenting eller för lite görs. Han tar ett helhetsgrepp om jordens och därmed vår belägenhet genom fyra åtgärdspunkter: Klimatförändringarna måste stabiliseras och sen minska.

Ekosystemen återställas. Stabilisering av befolkningsmängden. Utrotning av fattigdomen. Det ena går inte att göra något åt med mindre än att de övriga punkterna också beaktas och åtgärdas. Fattiga, instabila stater hotas av kollaps, där ekologiska katastrofer och strider om knappa resurser leder till ökad fattigdom, flyktingströmmar våld, och terror.

Lokala insatser
Även i det lilla sammanhanget på det lokala planet finns motstånd, kamp och påverkan. Privata initiativ som hjälp till självhjälp i Indien och Afrika. Svenska getbanken startat av en svensk konstnär bidrar till utbildning av kvinnor på landsbygden i Uganda. En lokal fredsförening driver utbildning av kvinnor i Indiens slumområden. En kvinna, Vera Billing, intervjuar, skriver, fotograferar, översätter, layoutar och trycker tidningen Fri Jord för inspiration, vakenhet och ideologiska samtal ”om jorden och maten på livets villkor”.

Kristendomens förvaltarskap, agapism och mystikEkologisk estetik
// Fulheten går inte att ta miste på. Den avslöjar naturens och samhällets förstörelse. Motpolen är ekologisk estetik, där skönhet visar det enskildas sammanhang med helheten. För det är inte nya tekniska lösningar som ska frälsa oss från undergången, utan istället ett nytt sätt att se på världen.// Ju mer det sätt vi lever och producerar på riktar in oss på att främja planetens ekologiska välstånd och livsformernas mångfald desto starkare kommer vår produktion och vårt levnadssätt att förbinda oss med naturen, planeten och universums helhet. Därmed förenar den ekologiska estetiken vetenskap, konst och religion i ett samlat kulturfält. (Morten Skriver, dansk bildkonstnär med ett särskilt intresse för gränsområdet mellan konst, vetenskap och religion. Ur sammanfattande artikel av Skrivers senaste bok ”Skoenhetens befrielse, förslag til en oekologisk aestetik” i Fri Jord 2009:2).

Handlingsgrunder och handlingar – en sorts sortering och summering

S O R T E R I N G

Vetenskap och kunskap
Synvändor
Känslor, attityder och hållningar
Rädsla
Egoism
Kalkyl
Instrumentalism
Vördnad
Intuition
Aktiva affektioner
Tro och ideologi
Jesus och Paulus
Konsten och mystiken
Etik och estetik

S U M M E R I N G

Att angripa kärnan: vetenskapen, ekonomin, tekniken, religionen, språket osv.

En oavslutad avslutning
Vår frihet visar sig tydligast för oss genom ångesten, menar Sartre. Han bygger då på Sören Kierkegaards tankar. Kierkegaard myntade uttrycket ”Abrahams ångest” och syftade då på Abraham som av en ängel befalldes att offra sin son. Var det verkligen en ängel? Är jag verkligen Abraham? Dessa frågor kan naturligtvis inte besvaras och därför måste Abraham själv ta beslutet om det är en bra eller dålig handling att utföra. Detta borde medföra ångest. Sartre menar att ångesten inte bara är en ridå som skiljer oss från handlingen utan att ångesten tvärtom ingår som en integrerande del i handlingen. Det är ofta ångesten som gör att vi blir handlingskraftiga. Människor som inte är ängsliga söker, enligt Sartre, dölja sin ångest eller fly från den.

Man kan tänka sig åtminstone fyra huvudmodeller av människa/naturförhållanden:

1. Den mekanistiska och exploaterande
2. Den delvis insiktsfulla och vårdande men försiktiga
3. Den heliga och vördnadsfulla
4. Den bara-varande: bortom eller före medvetandet

Det är mot 3 och 4 vi måste sikta – ofta via 2. 1 måste vi överge. Detta förhållande har en livsfientlig grund och leder till livsfientliga handlingar.

Carsten Palmer Schale

Bilder: Hebriana Alainentalo

Referenser (i starkt begränsat urval, väglett av relevans)

Fulheten går inte att ta miste på. Den avslöjar naturens och samhällets förstörelse. Motpolen är ekologisk estetik, där skönhet visar det enskildas sammanhang med helhetenLitteratur av Ilya Prigogine

Is Future Given? World Scientific, Singapore, 2003

Modern Thermodynamics: From Heat Engines to Dissipative Structures (with D. Kondepudi), John Wiley & Sons, Chichester , 1998

The End of Certainty, Time, Chaos and the New Laws of Nature, (with I. Stengers), The Free Press, New York , 1997

Exploring Complexity (with G. Nicolis), W. H. Freeman & Co., San Francisco ,1989

Order Out of Chaos, (with I. Stengers), Bantam Books, New York, 1983

From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences, W. H. Freeman & Co., San Francisco, 1980

Self-Organization in Non-Equilibrium Systems: From Dissipative Structures to Order Through Fluctuations (with G. Nicolis), J. Wiley & Sons, New York .1977

Böcker av Fritjof Capra

1975, The Tao of Physics.

1982, The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture

1997, The Web of Life

2002, The Hidden Connections: A Science for Sustainable Living

2007, The Science of Leonardo: Inside the Mind of the Great Genius of the Renaissance

Böcker av Ken Wilber

The Spectrum of Consciousness, 1977, anniv. ed. 1993: ISBN 0-8356-0695-3

Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution, 1st ed. 1995, 2nd rev. ed. 2001: ISBN 1-57062-744-4

A Brief History of Everything, 1st ed. 1996, 2nd ed. 2001: ISBN 1-57062-740-1

Integral Psychology: Consciousness, Spirit, Psychology, Therapy, 2000, ISBN 1-57062-554-9

A Theory of Everything: An Integral Vision for Business, Politics, Science and Spirituality, 2000, paperback ed.: ISBN 1-57062-855-6

Integral Spirituality: A Startling New Role for Religion in the Modern and Postmodern World, 2006, ISBN 1-59030-346-6

Vi behöver A-filosofi!

sep152011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

Detsamma är att tänka och vara”Teknik, naturvetenskap, ekonomi – och resten av din kolumn i dagens GP (2/7 -11)”, skrev jag för några månader sedan till Cecilia Verdinelli, ”var intressant och givande”. Och fortsatte: ”Inte minst för att den gav mig flera infallsvinklar på problemet med relationen mellan ’hobbyutbildningar’ (och i förlängningen humaniora i allmänhet) och andra utbildningar med utgångspunkt (men inte slutpunkt) i Svenskt näringslivs nedslående rapport ’Konsten att strula till ett liv’”.

Som Cecilia har jag en brokig bildnings- och utbildningsbakgrund – om än i s.a.s. omvänd ordningsföljd: jag började med att läsa matematik, fysik, kemi och matematisk statistik på Chalmers och GU. Ämnen jag fortfarande med glädje följer på en relativt populär nivå. Därefter sadlade jag om till sociologi och praktisk filosofi (främst moralfilosofi), och är nu primärt sociolog eller möjligen ”socialfilosof”. Hursomhelst är jag en ”skvader”, eftersom jag dessutom – mer eller mindre – undervisat i samtliga dessa ämnen.

Samhällets förakt för bildning i bred mening

Det är ett aber att samhället – alltsedan UKAS/PUKAS i slutet av 1960-talet och fram till idag – instrumentaliserat den högre undervisningen; dvs. man har successivt alltmer betonat utbildningen på bekostnad av bildningen i vidare mening. Hur skall därför dagens tekniker, naturvetare och ekonomer (bland vilka de sistnämnda är samhällsvetare – även om de tydligen inte riktigt inser detta själva) orientera sig i tid och rum? Och vilket kommer resultatet att bli? om vi inte redan nu delvis kan avläsa detta i form av politiska analyser, framtidsbilder och (t.ex.) konsumismen.

Humanisternas förakt för teknik och naturvetenskap – eller om erfarenheter från möten med högt kvalificerade naturvetare och humanister

Här återfinns, som jag ser det, en sorts paradox. Under mina ca 35 år som akademiker har jag träffat på åtskilliga kvalificerade tekniker och naturvetare som har åtminstone vissa rudimentära (ibland mer än så!) kunskaper om – låt oss säga – Platon, Dante, Shakespeare, Cervantes, Goethe, Lagerlöf, Södergran, Ekelöf, Allende, Szymborska, (Doris) Lessing, Oates, Lugn , Tranströmer etc. Motsatsen har emellertid (med få undantag) inte varit fallet. Bland sorgligt många humanister – och samhällsvetare – kan man ännu idag se människor le i mjugg när man kommer in på Newton, Celsius, Babbage, Gauss, Maxwell, Bohr, Crick & Watson, dagens strängteoretiker och nanotekniker.

Termodynamiken, relativitetsteorin, osäkerhetsrelationen osv. är och förblir på många håll föremål för skämt. Vad betyder detta?

Innehållet i GP: s kulturdel just den apostroferade dagen: paradox eller medveten policy? I denna GP urskiljer jag, förutom Verdinellis hörnartikel, texter om Hemingway, Stig Larsson, Iron Maiden, musikfestivaler, kammarmusikfestivalen i Stenungsund, Niklas Rådström osv. Det enda lilla undantag jag kan finna från tendensen, är att Maja Hagermans arkeologiskt och etnologiskt förankrade ”Försvunnen värld” rekommenderas som veckans fackbok. Inte ett knyst om de allra senaste rönen inom genusteori, diskursetik, M-teori eller jakten på Higgs partikel i CERN. Slutsats:behovet av A-filosofi .

Jag ser fram emot den dag, när filosofiämnet återigen intar sin position som något av vetenskapens paraply. Varför alltså inte ett ”A-filosofi” i anslutning till Aktuellt eller rapport. Eller längre reportage i nämnda program om Habermas, Benhabib, Butler, Zizek eller Kristeva? Eller Cederwall, Hawking, Paulsson? Idé- och lärdomshistoria skulle nog också duga.

Carsten Palmer Schale

Människosyn och natursyn

sep122011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Ettan – Veckans artikel

Människan, naturen och hela universum har antagit karaktären av apparaterGrov modell över vår idag dominerande syn på människan och naturen

Vår västerländska kulturs syn på människan och naturen – och relationen dem emellan – har naturligtvis, som alla kulturer, en historia. Det har med andra ord inte alltid varit som det är, och det kommer inte heller att (behöva) förbli som det är. Det går en linje från Aristoteles (Om själen, Daidalos, 1999) till Thomas av Aquino (Aquinas, Copleston, F. London, 1955).

Människan är, enligt Aristoteles, en del av naturen. Hon har visserligen en själ, men den kan inte frigöras från kroppen, och den är inte odödlig. I själva verket har allt levande en själ. Med ”själ” menar han vad vi i dag kunde kalla en drivkraft, en drift. Själen är det som får varelsen att bete sig på ett typiskt sätt. Sålunda har växterna en själ som får dem att växa och föröka sig, djuren har en själ som, förutom att den driver dem att växa och föröka sig, gör att de har upplevelser, och människan har en själ som dessutom gör henne förmögen att tänka. (se Hans Rosings blog i januari 2009). I utarbetandet av sin Lex naturalis förenas kristendom och Aristoteles hos Thomas (Andersen, 1997). Människan är som alla varelser inordnad i naturen. Samtidigt är människan Guds – och naturens – högsta skapelse. Jag ser dock inte hos Thomas den typ av (enligt min mening överdrivna) betoning av människan som Guds avbild, som hos en del andra kristna kan leda till en arrogant inställning till naturen som objekt för hänsynslös rovdrift och utnyttjande (jfr Schumacher, von Wright m.fl.).

reduktionismer: fysikalism, biologism, psykologism, ekonomism, sociologismDet är annars, menar jag, i o m Bacon, Descartes (Avhandling om metoden) och Newton som vår ”moderna” syn på människa, natur och värld bryter fram med verklig kraft. Bacon kräver att naturen ”tämjs” (Merchant). Enligt Descartes dualistiska synsätt är det själsliga och det kroppsliga väsensskilda och av varandra oavhängigt existerande delar av verkligheten. Det kroppsliga, utsträckta, existerar i rum och tid, medan det själsliga, icke utsträckta, däremot inte existerar i rummet, utan är strängt privat (subjektivt). De är således två helt väsensskilda substanser. Därmed görs tingen, kropparna och naturen mät- och manipulerbara på ett helt annat sätt än tidigare. Med Newton fullbordas den mekanistiska natursyn, som, via upplysningen (Voltaire, Diderot, Condorcet, Kant m.fl.) och industrialiseringen och vidare, ytterligare förstärkts och kommit att prägla vår ännu samtida syn på människan. Ju starkare positivismen, från och med Comte, sedan växer sig, ju mer stärks också den moderna vetenskapens reduktionistiska tänkesätt – främst inom naturvetenskapen, men också inom samhällsvetenskap och humaniora. Sålunda får vi en räcka mot helheten hos såväl människan som naturen och dessas inbördes relation riktade – och ofta subversiva – reduktionismer: fysikalism, biologism, psykologism, ekonomism, sociologism och (vissa former av) naturalism. Människan övergår alltså från att vara en helhet till att bli en samling åtskilda fragment.

Människan, naturen och hela universum har antagit karaktären av apparater utan andra (och djupare) relationer än mekaniska. Ännu befinner sig dock människan i ett förment centrum (trots att hon tenderar att göra även sig själv illa) och naturen ses som en mer eller mindre outsinlig resurs att exploatera. Invävt i sådana synsätt, och deras handlingsimplikationer, finns starka tendenser till ett tänkande och beteende präglat av inskränkt fragmentering, förenkling, förklaring, kortsiktighet, a-moral och likgiltighet, objektivism osv. Svartrockarnas dominans har i det sekulära samhället därtill ersatts av vitrockarna (Lasch, C. The Culture of Narcissism, 1979) – och andra rockar.

Nya vindar

Ändå: nya vindar började göra sig gällande redan – eller främst – under 60-talet (Rachel Carson, Borgström osv., med förelöpare redan på 30-talet: Naturskyddsföreningen, Elin Wägner osv.) Härefter har följt en alltmer utbredd ”miljömedvetenhet”, många gånger initierad av ”skandaler” och en stark allmän opinion, ex hormorslyr – och dioxindebatten och kemiska företags agerande (Teckomatorp).

Parallellt följer framväxten av ekologiska föreställningar och Ekosofi (dess filosofiska överbyggnad). Al Gore och andra har fått viss genklang osv. Men fortfarande återstår mycket att göra – och visst förefaller det väl troligt, att naturen alltid får stå tillbaka, när människan så behagar i kraft av verkliga eller – fr.a. – skapade behov. Trots detta är det en byig vind. Inte minst norrmännen Arne Naess och Sigmund Kvalöy Saetereng har bildat skola och också fått lärjungar. Schumacher är alltjämt en ekonomiskt annorlunda tänkare – även om han fått efterföljare (i Sverige exempelvis Kenneth Hermele).  Många lärjungar till Schumacher (Alternativa synsätt på morgondagens samhälle redigerad av Satish Kumar). tänker var och en, och inom sin disciplin, också annorlunda. I Schumachers anda. Även – och kanske inte minst – när det gäller ekologi. Etcetera.

The Death of NatureKonkurrensen och tillväxten – människan och identiteten

Den dogmatiska tron på individuell och kollektiv konkurrens på snart sagt alla det mänskliga livets områden, som den måhända än mer dogmatiska tron på ständig ekonomisk tillväxt, utgör två huvudstråk inom västerländsk och, därmed, svensk kultur. Med allt vad detta innebär av konsekvenser för människan, naturen och människan-och-naturen. Konkurrens och tillväxt är med andra ord synnerligen viktiga inslag i vårt förståelserum. Sedan åtminstone ett halvsekel har dessa uppfattningar börjat utmanas, och är idag starkt ifrågasatta av en (allt större) minoritet betydande tänkare. Bland dessa den världsberömde filosofen Georg Henrik von Wright, ekonomen och fritänkaren E.F. Schumacher, hans efterföljare från skilda discipliner i den s.k. ”Schumacherskolan” och den kontroversielle ekologen och ekosofisten Sigmund Kvalöy-Saetreng. Mot övertron på konkurrens och ekonomisk tillväxt ställer de senare – förenklat uttryck – bl.a. vikten av att framhäva människans ansvar och samhörighet, småskalig produktion och livsstil, individuell och kollektiv mänsklig identitet, respekt för naturen (och människan som del i denna), kritik av vetenskapens grundantaganden och teknologins användning, människans förankring i landskapet, förmågan att lösa problem på ett pragmatiskt och segt sätt rotat i ett utspritt ruralsamhälle, självtillit och (viss) självförsörjning samt en allmän skepsis visavi de rådande huvudparadigmen.

von Wright utgår från den ekologiska krisen som faktum (1994) – och finner att inte minst ”teknosystemet” kanske bär den huvudsakliga skulden till densamma. Han menar sig inte heller känna till ett enda övertygande, eller ens ett, seriöst, argument för möjligheten av ständig tillväxt. (1986, 1993, 1994). Bland både hans försvare och kritiker åstadkom han en viss irritation i.o.m. sin s.k. ”provokativa pessimism” i sin bok ”Myten om framsteget”:

“Men långt mer ansvarslös och samtidigt handlingsförlamande finner jag en optimism som menar att man lugnt kan låta utvecklingen gå vidare i stort sett som förr i förvissning om att allt mer forskning, ny teknik och marknadskrafternas fria spel ändå till slut skall ställa allt till rätta. Jag har ett intryck att det är i en sådan vanmaktens optimism som regeringarna sjunkit ner och i vilken de försöker söva de människomassor över vilka de styr. “ (von Wright, 1993, s 150).

Dock ser von Wright möjligheten att en ny trend kan vara en annan möjlig framtidsväg, även om det är än mer osäkert vart den kommer att leda:

“En annan sak är, att den mekanistiska och strängt deterministiska uppfattning, som utmärkte den klassiska fysiken, i vissa avseenden urholkats och försvagats under intryck av nya rön och teorier – alltifrån kvantumfysikens tillkomst i seklets början till de nyheter som brukar sammanföras under namnet kaosforskning. Det är ännu för tidigt att uttala sig om de återverkningar som dessa de yttersta tidernas skeende i vetenskapen kommer att få för uppfattningen av människan som en del av naturens stora sammanhang.” (von Wright, 1994, s 345). Då hade ännu inte ”strängteorin” blivit uppmärksammad.

Francis Bacon kallade bland annat naturen för en ”simpel sköka”Schumacher är mest känd för sin uppgörelse med den klassiska och neoklassiska ekonomins tro på storskalighet och ”tillväxthysteri” i boken ”Small Is Beautiful” (1974) – som dels var ett resultat av studier och meditation över såväl burmesisk som buddhistisk levnadsvisdom, dels av en fortlöpande kritik av just den ekonomistiska troslärans huvudsatser. I vår kurslitteratur är han dock representerad av sin mer filosofiskt grundläggande ”A Guide for the Perplexed” (1977). Om än ekonom var han redan före dessa böcker, och blev så ännu mer efter dem, ansedd som en kritisk ekonom av rang och något av en ”guru” inom miljörörelsen.  Hans människosyn (i den andra boken) är, som jag ser det, i någon mån antropocentrisk, i det att han rangordnar naturen i enlighet med bl.a. medvetande- och självmedvetandegrad: mineraler, växter, djur och människor (vilket han inte är ensam om). Men även om människan är ”högst” bär hon med sig alla de övriga utvecklingsstadierna i sig; människan är med andra ord en självmedveten individ med minnet av gruskornet i sig.

Kvalöy är återigen en av alla dessa (Naess, Brox m.fl.) betydande norska filosofer, ekologer och ekosofer. Kvalöy pläderar i främst för betydelsen av att vara förankrad i sitt landskap. En förankring, som han menar befrämjar identiteten, självtilliten, självförsörjningsförmågan, pragmatismen och det ekonomiskt robusta – och geografiskt utspridda – rurala livet. Mot detta ställer han alltså det urbana, centrumfixerade (Oslo!) konkurrens- och tillväxtsamhället (som i princip dock gäller hela världens lokalsamhällen med högst ett par tusen innevånare). Han betonar i också bl. a. det goda och viktiga arbetet som innehåller mångsidighet och som befinner sig i ett sammanhang. Arbetet som inte skövlar eller förstör utan främjar natur och samhälle och där även barnen har en given plats.

Till skillnad från (löne-) arbetet utan sammanhang, som saknar mångfald, skövlar och förstör och som inte befrämjar vare sig solidaritet eller lojalitet, och där det inte heller finns plats för barnen (eller ungdomarna). Där den sociala bärkraften undermineras av konkurrens, mobilitet, utbytbarhet och rotlöshet. I en essä, presenterar han den norska själens sagofigur: Askeladden. Askeladden finns inte alls inom vare sig svensk, finsk, dansk eller tysk folkloristik. Han eller hon är väldigt norsk, och uppvisar just de egenskaper som rimmar med hans allmänna idéer som nämns ovan. En intressant uppgift är, att när Norge på allvar började centrum-, tillväxt- och konkurrensfixeras steg de i Norge tidigare låga självmordstalen dramatiskt.

Naturens och människans försvinnande – metaforer, språk och konst

“The female earth was central to organic cosmology that was undermined by the Scientific Revolution and the rise of a market-oriented culture…for sixteenth-century Europeans the root metaphor binding together the self, society and the cosmos was that of an organism…organismic theory emphasized interdependence among the parts of the human body, subordination of individual to communal purposes in family, community, and state, and vital life permeate the cosmos to the lowliest stone.” (Merchant, The Death of Nature, 1980. s. 278)

”Till grund för identifikation av kvinnor och djuriskhet med en lägre form av mänskligt liv ligger den åtskillnad mellan natur och kultur som är grundläggande i humanistiska ämnen som historia, litteratur och antropologi, vilka godtar åtskillnaden som ett obestritt axiom. Dualismen mellan natur och kultur är en nyckelfaktor i den västerländska civilisationens frammarsch på naturens bekostnad. När föreningsbanden i det äldre hierarkiska världsalltet skars av, placerade den europeiska kulturen sig allt mer ovanför och vid sidan av allt som naturen stod för” (Merchant, Naturens död, s.165).

Det patriarkala kom däremot att symbolisera ordning, rationalitet, logik och kom att förknippas med det vetenskapliga tänkandet. Francis Bacon kallade bland annat naturen för en ”simpel sköka”, vilket tydligt visar att den vetenskapliga attityden hade en stark maskulin framtoning vid tillfället.

”Naturen som kvinna, som vetenskapsmannen skall betvinga. Han skall metodiskt och systematiskt avslöja moder Natur, blottlägga hennes hemligheter, intränga i hennes sköte och sålunda tvinga henne till fullständig underkastelse. Den nya vetenskapliga attityden har därmed från början givits en stark maskulin framtoning” (von Wright, 1994, s.65)

människoarten i den västerländska kulturen blivit allt sämre på att vidmakthålla den levande dialogen mellan grupper och enskildaKunskap ger makt – ett citat med ursprung i Francis Bacon – fick dubbla innebörder rent idéhistoriskt. Dels skulle naturen/naturkrafter kuvas – därtill kvinnan – men detta tillät också den undersökande, induktiva (jag återkommer till den i nästa uppgift), vetenskapen att blomma. Vi skördar frukterna av denna utveckling, som har både positiva och negativa konsekvenser. Men det finns en arrogans i Bacons ”strävan att etablera och utvidga själva människosläktets makt och herravälde över världsalltet”, genom vilket ”människosläktet (kunde) återskaffa den förfoganderätt över naturen som tillhör den genom gudomlig förordnande”, som inte enbart var förbehållen Bacon.

Under rubriken “Språk och världsbild” går Hermodsson till rätta med olika slag av reduktionism. “För att bli lyssnad till måste jag ha ett språk, samma språk som de talar som har makten.” ”Alltså inte poesi, det unikas, genuinas språk i form av anrop, besvärjelse, protest.” “Ytterst är det ett samhälles härskande världsbild som avgör vilket språk som hålles för ‘adekvat’.” I det språket kallas kon för “foderomvandlare” (även laktosenhet har förekommit min anm.) och sorgen och raseriet över förödelsen av älskad natur för “miljömedvetande”. “Vad har vi vunnit på att kalla natur för miljö? – Vi har förlorat naturen. Menar Hermodsson. Detta är något jag tycker vi verkligen bör begrunda “Det är en antihuman världsbild, som bortreducerar människan som kännande, andlig varelse och förvandlar världen till apparatur”. (Hermodsson, Elisabeth, 2000).

Att respektera ett berg

Beskrivningar av de naturnära kulturernas världsbild har vi ofta svårt att tillgodogöra oss. Detta beror väl framförallt på att vårt moderna västerländska språk förutsätter sådana (distinkta) kategorier som: tid, rum, individ, ägande, mål, medel, nytta, framsteg, materia och ande. För Hopiindianerna i Nordamerika finns inget abstrakt koordinatsystem av tid och rum där händelser äger rum.

Deras verklighetsuppfattning består istället av enheterna det manifesta och det icke manifesta.

(Friberg, Helmfrid, 2006.) Till det manifesta hör allt som är eller har blivit uppenbart för våra sinnen, ett slags oändligt utvidgat nu, där allt som ”har hänt” fortfarande är med i skapandet av tillvaron. Till det icke-manifesta hör tankar, drömmar, längtan, minnen och sägner, dvs. allt som kan hänföras till inre mentala processer. Det icke manifesta rör sig mot det som vi kallar framtiden. Det strävar efter att manifesteras, liksom blomman som ännu ligger icke manifest i fröet längtar efter att bli till. Hopis gör ingen skillnad mellan materia och ande. Allt är liv. Det som vi kallar själ omskriver Hopis med ”det som förnims i hjärtat”. Här avses inte bara människans hjärta utan lika mycket växternas, djurens och tingens ”hjärta”.(Friberg i kurslitteraturen)

Det själsliga är en kvalitativ aspekt. Det är därför komplicerat att med den logiska empiriska vetenskapens hjälp bevisa dess existens. Det skapar förstås problem för en analytisk filosof och empirist som Arne Naess (Klenell, 2006).

Icke desto mindre. Arne Naess är en av de verkligt stora förgrundsgestalterna inom djupekologin och ekosofin. Vetenskapen kan bara ge prognoser om vad olika handlingar innebär. Samhället styrs och formas på ett oklart sätt genom dolda och icke uppfattade normer. De samverkar med den dominerande vetenskapliga beskrivningen. Naess är inspirerad av Spinozas naturfilosofi, där han ser människan som en del av naturen och naturen som en del av människan. Naess pekar sålunda på en alternativ människobild, där självförverkligande också omfattar förverkligande av de helheter som vi är delar av.

Naess specifika ekosofi (Ekosofi T) är ett ekocentriskt perspektiv på relationen människa/miljö. Den bör enligt honom ersätta det antropocentriska. Förändringen från antropocentrism till ekocentrism sker genom självrealiseringsprincipen. Det innebär en utveckling från ett mindre egobaserat Litet själv till ett större Stora Själv som innefattar hela skapelsen.

Naess besökte vid ett tillfälle den ca 8000 meter höga bergstoppen Gaurishankar men stannade vid 6000 meter av respekt för berget. Efter det bar han med sig berget i sitt inre till sin död förra året. En mer ingående analys av Naess hoppas jag få tillfälle att återkomma till, eftersom det skulle föra för långt här. Antologin av Light och Rolston, som implicit redan finns med i denna text, återkommer då också.

Att respektera ett bergExistentialismens människo- och natursyn sedd genom Martin Buber

Verkligt liv levs i nuet och Jag/Du relationens (båda) subjekt påverkar varandra inbördes i en äkta relation. Dialogen är sålunda för Buber den viktigaste av alla andliga livsformer. Människans, likaväl som en kulturs förmåga att gestalta dialogen mellan subjekt speglar dess livskraft.

Det innebär att en enskild människas existens är förknippad med kvalitén på hennes/hans relationer.

En kulturs existens har därmed samband med hur människor relaterar till varandra och Annat liv.  Buber menar att människoarten i den västerländska kulturen blivit allt sämre på att vidmakthålla den levande dialogen mellan grupper och enskilda, och att livet i stället blivit alltmer politiserat. Han pekar på språkets vulgarisering genom propaganda, vilket kan liknas vid vår tids kommersiella reklam och mediasamhällets kommunikationsformer. Förskjutning från konst och poesi som form för dialog speglar en objektifierad verklighetsuppfattning, enligt Buber: Han lyfter fram betydelsen av mötets andliga dimension, som för honom innebär mötet med något som är större än (en) människa. (Klenell, ibid., Jag och Du, Människans väg, Bonniers, 1960).

Buber ser världen, där relationer byggs upp, som trefaldig. Den första livssfären är livet med naturen. Det är en ickespråklig relation där Du-sägandet stannar vid ”språkets tröskel”. Den andra dimensionen är livet med människorna. Relationen innebär, säger han, språk och ett givande och tagande. Den tredje dimensionen är livet med den andliga världen. Där är relationen ”höljd i moln” säger Buber, men den är språkskapande på ett ordlöst väsensartat sätt. Här kan man komma att tänka på mystiken. Upplevelsen av att bli till-talad utan att uppfatta ett Du är drivkraften bakom svar i form av konstnärlig gestaltning, tänkande och allt annat handlande och skapande. Med uttrycket den andliga världen förknippar vi ord som själ och själsligt.

Problem och möjligheter

Det kanske viktigaste problemet med vårt svenska och västerländska förhållande till människan och naturen är att vi inte upprättat – eller återupprättat – någon egentligt respektfull relation dem och oss emellan. Vi gör både varandra och naturen illa. Människan-och-naturen som miljö i bred mening (stadsmiljö, naturmiljö, livsmiljö osv.) får därmed stryka på foten, och ofta lyckas vi inte ens i tider med utpräglad ekologisk kris mobilisera oss för ett djupare miljöarbete; särskilt inte när andra intressen som främjandet av lönearbetet, ökad och fortsatt överkonsumtion, ekonomisk vinning, konkurrens etc. tränger sig på (vilket är regeln snarare än undantaget). Möjligheterna eller nödvändigheten ligger i, tror jag, att i grunden och långsiktigt förändra själva vår livsstil. Det senare är dock betydligt enklare att säga (skriva) än att faktiskt genomföra.

Ändå finns positiva tecken i tiden. Det finns rörelser och engagemang för mänskliga rättigheter, fred, värdiga sociala relationer osv. Det finns miljörörelser och en ökad medvetenhet om den globala uppvärmningen, överexploateringen av naturresurserna och förgiftningen av skog, mark och vatten. Det finns exempel på samlevnadsformer som kan visa på den väg som med Naess/Gandhi m.fl. är målet. Andligheten eller nyandligheten har dessutom fått något av en renässans både i form av nyväckt traditionell religiositet och New Age. Åtminstone utanför Sverige talas det även om framväxten av det post-sekulära samhället (jfr debatten mellan filosofen Habermas och kardinal Ratzinger, nuvarande Benedictus XVI).

Man kan tänka sig åtminstone tre huvudmodeller av människa/naturförhållanden:

1. Den mekanistiska och exploaterande

2. Den delvis insiktsfulla och vårdande men försiktiga

3. Den heliga och vördnadsfulla

Man kan vidare tänka sig åtminstone tre grundhållningar eller attityder som hyser potentialen att omvandlas till konkreta handlingar till gagn eller men för det medmänskliga, naturen och människan/naturen (miljön i vid mening):

1. Den naivt optimistiska eller, med von Wrights terminologi, vanmaktens optimism. D.v.s.: ”mer av samma”.

2.  Den provokativa pessimismen som samtids- och framtidskritik. D.v.s. ”mindre av samma och mer av annat”.

3. Den possibilistiska (Koskinen, ibid.) med en strävan att ”förena” kunskap och etik för att åstadkomma dialog och positiv förändring.

Både vad beträffar vårt gängse förhållande till medmänniskan och naturen och vår grundläggande hållning till liv och framtid dominerar de två förstnämnda alternativen (alltså punkterna 1 resp. 1 eller 1:1): den mekanistiska exploateringen och den naiva optimismen. Samtidigt är den andra kombinationen (2:2) idag reell och – trots tillfälliga bakslag – under växande. Den tredje vägen (3:3) är emellertid ännu inte särskilt bred eller närvarande annat än möjligen bland vissa ”primitiva folk” och bland ekosofer. Målet bör då vara, menar jag, att etappvis fasa ut den första vägen (den alltså dominerande) och genom diskussion och praktisk politik försöka etablera den andra fullt ut och på allvar – för att slutligen försöka åstadkomma en förskjutning i riktning mot den tredje vägens grundläggning i ett mer allmänt problemmedvetande.

Habermas tror mer på religionen än på GudVar stöten effektivast och först skall sättas in, och med vilka verktyg, är däremot mycket svårt att spekulera i. En tanke skulle ju kunna vara att bilda ”allianser” över nätet och genom inte bara ökad dialog utan också diapraxis (som redan nu förekommer bl.a. i Indien, Afrika och Israel/Palestina på freds-, miljö- och religionsområdena). Vidare finns skäl att – svårt men möjligt – på bredare basis föra fram och ut de former av relationistisk tänkande/kännande/handlande som på olika sätt förespråkas av våra kursförfattare: Merchants (och andras) kritik av avfeminiseringen och automatiserandet av människa/naturförhållandet, Bubers existentialfilosofiska handlingsimplikationer i kölvattnet av en mer utvecklad Jag-Det-relation, Hermodssons (och andras) försök att återupprätta/förändra det språk vi filtrerar våra uppfattningar och handlingsdispositioner igenom, Kvalöys, Fribergs och Naess landskaps- och lokalsamhällesförankring, Schumachers och von Wrights vetenskapskritik osv.

En djupare natur/miljöidentifikation, som per definition skulle bidra till kraftigt förbättrat miljöengagemang, skulle också bli resultatet om vi förmådde att utvidga Protagoras homo mensura-sats (välvilligt tolkad som humanismens fundament) till en sats av typen ”naturen som alltings mått”. Låt oss meditera över vibrationstemat hos Hopiindianerna och moderna kvantfysiker. Låt oss inse, med jesutipatern Ignatius Jesudasan i Chennai, att kontemplation > identifikation > tro som ger en grund att stå på i vårt förhållande till både varandra som människor och till människan i naturen och naturen i oss. Det vi tror på har en stark tendens att bli sant till sina konsekvenser.

Och igen: alla variabler och/eller förhållanden är reciproka. Det innebär exempelvis, att vår syn på människan, naturen och människan-och-naturen i sin tur påverkar vårt förståelserum i termer av traditioner, kulturer, religioner osv.

Carsten Palmer Schale

Litteratur

Aristoteles: Om själen, Daidalos.1999.

Andersen, S: Som dig själv. Nya Doxa. 2007.

Buber, Martin: Jag och Du. Dualis. 1923.

Copleston, F: Aquinas. London, 1955.

Friberg, G (pdf-fil): Hopi-indiandenernas bild av universum.

Hans Rosings blog http://hansrosing.blogspot.com/2009/01/miljfilosofi-i-mnniskan-och-naturen.html) samt filosofihistorisk standardlitteratur.

Helmfrid, H: Natursyn och hållbarhet. 2006.http://goto.glocalnet.net/hillevihelmfrid/PDF/Natursyn_hallbarhet_kort.pdf

Hermele, K: Ekonomerna, tillväxten och miljön, Carlssons förlag, 3:e upplagan, 2000.

Hermodsson, E: Där världen blir till. Balder förlag. 2000.

Jesudasan, I: Gospels of Deconstructed Adamic Myth. Global Vision. 2009.

Klenell, Ingalena: Dialogen som möjlighet. 2006.

Koskinen, L: Tro på framtiden. Rabén Prisma. 1994.

Kumar,S (red): Alternativa synsätt på morgondagens samhälle. W & W 1981.

Kvalöy Saetereng. S: The Ash-lad. The classical figure of Norwegian

ecophilosophy and ecopolitics. http://www.hint.no/~aaj/ask.pdf. 2005.

Kvalöy Saetereng. S: kursfil, särtryck från “Ikke bare si det men göre det! Universitetsförlaget/Alternativ Framtid 1992

Lasch, C: The Culture of Narcissism. Warner.1979.

Liedman, S-E: I skuggan av framtiden. Modernitetens idéhistoria. Bonnier Alba. 1999.

Light, A. & Rolston III, H (eds): Environmental Ethics. Blackwell. 2006.

Merchant, C: The Death of Nature. Harper Collins.1980.

Merchant, Carolyn: ”Naturens död” Symposion.1994.

Naess, Arne: The Deep Ecological Movement”, i Sessions, Georg, (red). 1995.

Naess, Arne: Livsfilosofi. Natur och kultur. 2000.

Schumacher, E.F:”Small Is Beautiful”. Blind & Briggs.1974.

Schumacher, E F: Vägledning för vilseförda. Pan. 2003.

von Wright, GH: Vetenskapen och förnuftet. Bonniers. 1986.

von Wright, GH: Myten om framsteget. Bonniers.1993.

von Wright, GH: Att förstå sin samtid. Bonniers.1994.

Understreckare i Svenska Dagbladet d. 18/6 2009: Habermas tror mer på religionen än på Gud.

Genus och makt

aug292011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Ettan – Veckans artikel

Kroppen visar Guds existens och impotensKiselstenen

Kiselstenen är ett föremål som inte utan vidare låter sig definieras. Om man nöjer sig med en enkel beskrivning, kan man inledningsvis påpeka, att den är en form eller ett tillstånd hos urberget mitt emellan klippa och småsten. Men ett dylikt påstående förutsätter redan en föreställning om urberget som måste motiveras. / / Växter, djur ångor och vätskor befinner sig i mer eller mindre hastigt omlopp i livets hjul: mot döden, mot födelsen. Urbergets stora hjul förefaller oss praktiskt taget orörligt och vi kan inte ens teoretiskt föreställa oss mer än en bråkdel av en fas i dess ytterst långsamma förvittring. (Ponge,1976)

I sin essä The Force of Things (2004) försöker Jane Bennet ge en filosofisk formulering av den vitalitet och motspänstighet som kan uppvisas av icke-mänskliga väsen och krafter. Vidare beaktar hon den etiskt-politiska betydelsen av att erkänna ett medvetande om en ”förtrollad och förtrollande tingmakt” – eller rentav om en sorts i sig medveten tingmakt. Utifrån bland andra Spinoza och Gilles Deleuze beskriver hon så en slags det materiellas materialism i dialog med Marx historiematerialism och den feministiska kroppsmaterialismen. Materialet (utan gräns mellan det levande och det icke-levande) består av det humana, det vegetala och det minerala; biosfären, mekanosfären och det mänskliga medvetandet är samtida och oskiljaktiga – vitala processer. Introduktionen av tingmaktsmaterialismen är, medger dock Bennet själv, en medvetetet spekulativ och utmanande ”onto-story”; dvs. ett mycket djärvt (kanske till och med förmätet) sätt att skildra det icke-mänskliga som flödar omkring och genom oss.

Martin Buber menade att det var möjligt att ha ett förhållande till ett icke-levande ting – eller med andra ord En Jag-Du relation, istället för en Jag-Det relation. Detta illustrerar han med en beskrivning av sitt eget förhållande till en dorisk pelare i Syrakusa. (Jag och Du, 1923, s.121).

Kiselstenen är ett föremål som inte utan vidare låter sig definierasFörståelserummet och det hierarkiska

Vårt förståelserum präglas i stor utsträckning av olika slag av hierarkier. Från det enkla faktum, att Gud och gudinnor (i olika skepnader, och under olika epoker med olika tyngd) dominerat och dominerar över människan, att människan (i huvudsak) dominerat och dominerar över djuren och naturen, och att mannen (i huvudsak) dominerat och dominerar över kvinnan.

Källorna till vår kulturs självbild förlorar sig i urtidsmörker, men lite närmare oss har vi ett samhällsskick byggt på småskalighet, jordbruk, jakt och fiske. Övergången till kristendom, och nya kontakter via handel, födde nya perspektiv och en viss överlägsenhet gentemot äldre, mer ”primitiva” kulturer. Via bl.a. den historiska litteraturen övertog vi romarrikets modell för en framgångsrik stat; militärt, rättsligt, politiskt och ekonomiskt. Utvecklingsläran (i förvrängd socialdarwinistisk form) legitimerade den starkes rätt; den vita, kristna rasen var självklart överlägsen. Att civilisera världen blev – och har på nytt blivit – ”den vite mannens börda”.

Hierarkierna kan vara mer eller mindre precisa (i form av antal nivåer och skiftande betoningar) och ta sig olika (åtminstone bildliga) uttryck: som stege (det vanligaste synsättet), som tidsordning (nuet dominerar över historien och ett mer långsiktigt framtidsperspektiv), som ett förhållande mellan centrum och periferi (centrum, exempelvis Aten, Rom, London, Washington dominerar över periferin, exempelvis de avlägsna territorierna, kolonierna, ekonomierna), som ett förhållande mellan den urbana, västerländska och monolitiska Katedralen (med sin monistiska vetenskap, kunskap, kultur, språkgemenskap, religion, kapitalism) och de kringströdda och myllrande byarnas ”rurala” Hyddor (med sina degraderade erfarenheter, exotiska livsstilar, dialekter, trosföreställningar, lokala handelsutbyten).

Hierarkierna speglar en både uppenbar och mer dold rangordning och agenda. De speglar därmed också en sorts styrande utvecklingsidé. Rangordningen, agendan och utvecklingsidén besitter därutöver, eller kan rentav likställas med, en Makt som har kraft nog att driva igenom just den dagordning och ”utveckling” som den alstrats ur och (hittills) framgångsrikt reproducerar.

Hierarkierna speglar en både uppenbar och mer dold rangordning och agenda.Makten är till sin karaktär massiv och manipulerande – medan dess resultat ofta leder till varierande typer och grader av konflikter, utsatthet, splittringar, delningar och uppdelningar med arrogans och respektlöshet, hybris självgodhet och girighet från just Maktens sida.

Den enögda globaliseringen, de multinationella storföretagen, de rika jordägarna driver upp produktion och konsumtion. Tvingande handelsregler från världshandelsorganisationer och villkorade lån från Världsbanken pressar svaga länder att anta storskaliga lösningar, bort från ekologiska jordbruk, småskalig livsmedelsproduktion och lokala ekonomier – där särskilt kvinnorna drabbas. Den industrialiserade västvärlden tar nu sitt ”miljöengagemang” genom att driva sina bilar med de fattigas mat, där biobränslen som ex majs, soya och palmolja är den viktigaste energikällan för de fattiga. (Shiva, V., Artikel i AB 2008)

Storgodsägarna köper upp stora markarealer och gör det svårare för småbönder och jordlösa att få tillgång till jorden. De sociala rörelserna i Brasilien, lantarbetarfacken och småbrukarorganisationer är mycket kritiska till etanolproduktionen. (Kjörling, L. /Medlem i vängruppen för de jordlösas rörelse./ Artikel i SvD 2008).

Makt och motmakt – manligt och kvinnligt

Men: även denna massiva Makt och manipulation – såsom dess resultat – stöter allt mer på varianter av motmakt, motstånd och subversion – liksom exempel på provokationer i form av tankar, ord och handlingar i riktning mot harmonier, helhetligheter, ömsesidigheter, ödmjukhet och enhetssträvan.

Makten är en Man. Det blir synligt i den ständigt växande listan över egenskaperna hos den normerande personen: vit, man, medelklass, heterosexuell, kristen, västerländsk, medelålders, frisk etc. Förståelserummets strukturer, Humanismen, Kulturen, Utvecklingen, Drivkrafterna, Målen och Självförståelsen är Bröder. I hög grad, ännu så länge, och i de flesta avseenden. Det är genom detta i huvudsak manliga maktperspektiv världen, naturen, könsuppfattningarna och samhörigheten i hög grad filtreras, definieras och sedimenteras. Men: ”bara” i hög grad. Och det har inte alltid varit så, det är inte ens så överallt idag, och det vare sig behöver eller kan förbli så.

Omakten – men också motmakten – är kvinnlig men också mänsklig. Motmakten, den kämpande gerillan, utgörs av kvinnor, hbt-personer, underklassen, ickekristna, ickeeuropéer, unga, gamla, funktionshindrade och sjuka etc., Det utplanade, det sfäriska, det olinjära, det helhetliga, det mer genuint kontemplativa är kvinnligt/mänskligt. En mänsklighet som är oroad, betänksam, medveten och kvalitativt annorlunda. Den ännu dominanta och patriarkala centralmakten håller samtidigt och parallellt på med att nykolonialisera utvecklingsriktningen, periferins mindre lokalsamhällen, tankesätten, ekonomierna osv. – såsom exempelvis Vandana Shiva så tydligt uttrycker det i många sammanhang.

Konstruktion, dekonstruktion, rekonstruktion

Makten är en ManKvinnan är en social konstruktion. Hennes biologiska kön är måhända ursprungligen något essentiellt (men även det har betvivlats, ex. av Judith Butler). Hennes självuppfattning handlar om tillblivelse i egen rätt. Bortom dekonstruktionen av Kvinnan hägrar återföreningen (eller snarare de oändliga återföreningarna) mellan ande och materia, men i andra och aldrig förutsägbara – och just oändliga – former. Detta är bland annat en konsekvens av en tolkning av Derridas tänkande.

Vårt förståelserum kan och måste ompräglas. Reduktionismer och hierarkier måste ersättas av holismer och icke-hierarkiska nät av förbindelser och relationer. Gudomlighet/andlighet och mänsklighet/natur måste ingå i vartannat. Människan i kulturen måste ersättas av ett medvarande i naturenkulturen.

Intern och extern centrism

Vilken centrism vi än talar om – androcentrism, antropocentrism, etnocentrism, eurocentrism osv. – så är den bidragande faktor vid etablerandet av såväl interna relationer inom ett förståelserum som vid etablerandet av externa relationer i ett vidare – globalt – förståelserum; ett centrum-periferiförhållande om man så vill, eller varför inte, en typ av centrismekologi. Av det redan sagda förefaller då dels vårt eget förståelserum, som det mer globala, domineras av fr.a. euroamerikansk (sydafrikansk, australisk, nya zeeländsk) kultur och manliga människors genus- och artteori/praktik. ”Vi” tänker och handlar utifrån ett primärt euroamerikanskt, mänskligt, manligt, medelklassperspektiv. Och ”vi” handlar dessutom mer sällan med vare sig de, den eller det Andra. Vi handlar mot ”dom”.

Ändå finns det perifert motstånd, och ändå finns det skillnader mellan intern och extern centrism. Vår svenska centrism förefaller för närvarande, och sedan ca 500 år tillbaka, domineras av positivistisk Vetenskap i allians med kapitalistisk Ekonomi och storskalig Teknik. Globalt dominerar denna centrism också, men stöter allt oftare på både andra centrismer (exempelvis baserade på för oss alternativa vetenskapliga och vardagliga kunskapsformer, lokala och småskaliga ekonomier och såväl alternativa som traditionella tekniker). En ny centrismekologi, eller någon märklig form av ”periferismekologi”, tycks mig emellertid inte vara något att söka efter som ”botemedel” under kampen för en bättre naturkultur – snarare då något i stil med en relationsekologi. Detta för att rätt kunna sammanleva (vara) med varandra i naturen, och tänka och handla i enlighet med detta. Bennet är här också en person att låta sig inspireras av, liksom Val Plumwood. Inte minst viktigt, menar jag, är emellertid att försöka smälta samman dialog och diapraxis.

Normskapande mekanismer eller konstruktionen av det onormala

Kvinnan är en social konstruktionDet är inte bara den centristiska inställningen som bidrar till att skapa normalitet och onormalitet. Flera tänkare har pekat på än mer grundläggande förhållanden. Ett exempel finner vi i Peter L. Berger och Thomas Luckmanns banbrytande bok från 1966, The Social Construction of Reality. Här formuleras en väl sammanhållen analys av hur vår verklighet byggs upp genom externalisering, objektivering, internalisering, institutionalisering och legitimering. På det sättet får vi en dominerande konstruktion av ”världen” – och ingen annan. Inom diskursanalysen, som också den blev populär under sent 1960-tal, är ordet “diskurs” en förkortning av “diskursiv formation”, vilket är vad Michel Foucault (1971, 1993) kallade kommunikation som involverar specialiserad kunskap av olika sorter. Det är i denna form som ordet oftast används inom akademiska studier. Fenomenet som vi talar om, disciplineras genom vårt sätt att disciplinerat och steg för steg tala om det på ett specifikt sätt – och inte på ett annat. Så t.ex. håller vi oss med kvinnodiskurser, invandrardiskurser, ekonomiska diskurser osv.

På många sätt – och ungefär samtidigt – slog Jacques Derridas tänkande rot; ett tänkande som idag blomstrar (inte minst inom feminismen, ekologin, teologin). Derrida är här speciellt intressant, eftersom Derrida utgår från de evigt sanna – och allmänna, inte individuella – idéerna hos Platon, varefter han systematiskt ifrågasätter varje sådan tanke samt, i sin moderna förlängning, varje sådan konstruktion.

Därför är Derridas huvudbegrepp också dekonstruktion respektive différance (med det egentligen andra e-et utbytt mot ett a). Han menar sig inte kunna komma åt någon slutgiltig, objektiv sanning i den bemärkelse som han anser att den Västerländska förnuftstraditionen felaktigt gjort anspråk på att kunna alltsedan Platons dagar. Denna tilltro till förnuftet och den absoluta sanningen kallar Derrida för övrigt för logocentrisk .

Vi skulle kunna lägga till den sene Wittgensteins idé om språkspel i Filosofiska undersökningar.

Sammantaget kan man säga, att det parallellt under tiden efter, låt oss säga Simone de Beauvoir, har vuxit fram en flora av tanketraditioner som har det gemensamt att de ser språket som summan av de enheter, den struktur, som skapar, upprätthåller och utgör begreppsbildning och förståelse. Med denna utvidgade betydelse är diskursen ett samlingsnamn för de infallsvinklar, begrepp, sätt att resonera, frågeställningar och så vidare som tillämpas inom ett visst område. Denna utvidgning från specifik till generell betydelse är närbesläktad med begreppet paradigm som under samma tid genomgick en likartad utveckling. Diskursbrott innebär att en diskussion som tidigare varit mer eller mindre tabubelagd, plötsligt går att formulera och diskutera, exempelvis samkönade äktenskap och New Age. Eko-filosofin handlar i inte ringa grad, tror jag, om (bland annat) diskursbrott. Den norska socialpsykologen Berit Ås fem (1976) – och senare 7 (2004) – härskartekniker kan med rätta inlemmas här, eftersom de alla handlar om införlivande och uteslutande, normaliserande och onormaliserande – d.v.s. centriserande förtryckmekanismer.

Från naturen som kvinnlig organism till objekt för manlig manipulation

Denna tilltro till förnuftet och den absoluta sanningen kallar Derrida för övrigt för logocentriskMerchant (1994) berättar historien om hur naturen med naturvetenskapens uppkomst kom att ses som död materia för människan att manipulera, istället för som tidigare, en levande organism. Detta sammanföll med en kvinnosyn som blev alltmer nedvärderande och förtingligande.

Att skriva historien ur ett feministiskt perspektiv innebär att ställa de konventionella, manligt präglade värderingarna på huvudet; att se samhällsstrukturen nedifrån och upp. Eller från sidan. Både den radikala kvinnorörelsen och miljörörelsen är negativa till den konkurrens, aggression och dominans som marknadsekonomin alstrar och det pris som vi alla får betala med detta systems sätt att verka i naturen och samhället.

Haraway (1984) motsätter sig den traditionella bilden av naturen som stabil och oföränderlig i motsats till kulturen som förstås som föränderlig. Dolt i föreställningen om modernitet och kultur, i motsats till tradition och natur finns bl.a. den binära oppositionen mellan inre och yttre, som i sin tur leder till ett helt system av i grunden konstituerande motsatser eller binära oppositioner. Problemet med denna struktur är att det första ledet (t.ex. i oppositionen kvinna – man) förmodas vara det givna. Detta givna ses som passivt och romantiseras ofta. På detta sätt kan vi fortsätta att betrakta naturen som orörd och stilla eller att exploatera den. Men då bortser vi ifrån att naturen också är en produkt; ett resultat av människors val och handlingar. Den är föränderlig och har en historia – den förändras och förändrar. Haraway argumenterar mot purism och tänkande i termer av ursprung och natur och hon visar att vi inte kan behandla ”det ursprungliga” eller ”det naturliga” som opåverkat av historien. Purismen är andra sidan av modernitetsdiskursen och den förutsätter en grundläggande skillnad som ges eget värde.

Merchants senare bok Radical ecology (1992) går igenom olika teorier och praktiker som alla utgår från synsättet om jorden som dominerad av (den vita, manliga) människan; en dominans som sipprar ned i ett hierarkisystem och drabbar oss i form av rasism, sexism, klasser. Jorden befinner sig i en ekologisk kris och vi bör skyndsamt göra oss av med föreställningen att jorden finns till här för oss att exploatera. Och vi måste så fort möjligt göra oss av med föreställningen att vi har rätt att exploatera andra.

Båda föreställningarna hör ihop. Att Merchant sympatiserar med vad som kallas socialekologi, är kanske inte förvånande. Socialekologin grundar sig på övertygelsen att i stort sett alla våra nuvarande ekologiska problem härstammar från djupliggande sociala problem. ”Följden av detta synsätt är att vi inte kan förstå, och än mindre lösa, dessa problem om vi saknar en god förståelse av dagens samhälle och dess irrationella karaktärsdrag. Alla allvarliga ekologiska missförhållanden, förutom de som orsakas direkt av naturkatastrofer, är med andra ord, enligt detta synsätt, orsakade av ekonomiska, etniska, kulturella, genusbaserade eller liknande konflikter”. (Zimmerman, 1993).

Den manliga manipulationen och oförmågan att se bortom det hierarkiskt andro- och antropocentriska

Schumacher

Schumacher hade naturligtvis många goda sidor. Men han kunde inte tänka sig världen utan någon form av ”Gud”, och inte heller naturen som icke-hierarkisk. Tvärtom har han närmast en formel för de kvalitativa språng som markerar ”ontologiska diskontuiniteter”:

Mineral = m

Plant = m+x

Animal = m+x+y

Man = m+x+y+z

(Där x står för liv, y för medvetet liv och z för självmedvetet liv)

Schumacher lämnar samtidigt stort utrymme för livets mysterium och det oförklarliga.

Naess

Purismen är andra sidan av modernitetsdiskursenJag tror inte att vi kan uppnå hållbar utveckling, som faktiskt håller långsiktigt, så länge vi laborerar med urgamla motsatspar, dualismer och platonska essenser, som vi förfogar över på grund av vårt idéhistoriska arv. Det kan hända att vi måste uppfinna nya begrepp, experimentera, handla på ett nytt sätt, och utmana vår världsbild: det vill säga ifrågasätta vår epistemologi och våra ontologiska antaganden. Som Arne Naess skriver:

“It is, I think, important in the philosophy of environmentalism to move from ethics to ontology and back. Clarification of differences in ontology may contribute significantly to the clarification of different policies and their ethical basis.” (Collected works X).

Von Wright

Dock ser von Wright möjligheten att en ny trend kan vara en annan möjlig framtidsväg, även om det är än mer osäkert vart den kommer leda i dessa “de yttersta tiderna”:

“En annan sak är, att den mekanistiska och strängt deterministiska uppfattning, som utmärkte den klassiska fysiken, i vissa avseenden urholkats och försvagats under intryck av nya rön och teorier – alltifrån kvantumfysikens tillkomst i seklets början till de nyheter som brukar sammanföras under namnet kaosforskning. Det är ännu för tidigt att uttala sig om de återverkningar som dessa de yttersta tidernas skeende i vetenskapen kommer att få för uppfattningen av människan som en del av naturens stora sammanhang.” (von Wright, 1994, s 345)

Hermodsson

Elisabet Hermodsson verkar, som hon själv säger, i en annan kunskapstradition. Spännande blir det därför t ex, när hon polemiserar mot vad hon kallar ”framstegsoptimistiska katastrofuppfattningar”, sådana som G H von Wrights och Stephen Hawkins. “Våra vetenskapliga upptäckter kan mycket väl förgöra oss alla”, skriver Hawkins, men det föranleder honom inte till någon uppgörelse med vetenskapsetablissemanget. Tvärtom, det som ligger honom om hjärtat är bara naturvetenskapens slutmål, “nämligen att ‘komma fram till en enda teori som beskriver hela universum'”. När Hawkins talar om “mänsklighetens kunskapstörst” är det nog därför bara sin och sina kollegers törst han talar om, antyder Hermodsson. (2000, 98 ff.)

En viktig erfarenhet gör Elisabet Hermodsson när hon arbetar med den konstnärliga bilden. Den “fick mig att tänka att ett konstverk har ingen yttersta partikel utifrån vilken man kan förklara bildens uppbyggnad, konstnärlighet och sanning. Konstverket, liksom människan är en helhet, som är mer än summan av sina delar” (ibid., 86).

Det är i ljuset av den erfarenheten man skall se hennes kritik av Big Bang-teorins universum. Hon ser denna världsbild “som en klart reduktionistisk modell, ett språk av siffror och kvantiteter. Den gör universum rationellt fattbar som helhet, gripbart som ett ting, mätbart och överskådligt.” Den reducerar all skapelse till kvantiteter, innebär “ett fullföljande av den matematisering och det förtingligande som inleddes med Galilei” (ibid.,108).

Mot en vidare problematisering av det antropo- och androcentriska tänkandet

Att utveckla ett icke dualistiskt tänkande kräver enligt Plumwood en kritisk analys av alla typer av begrepp som utvecklats genom den klassiska logikens reduktionistiska resonemang vilken använder separation som metod. Det är framför allt nödvändigt att analysera dualismen manligt-kvinnligt då den är en existentiell utgångspunkt för både män och kvinnor. Trots den otillfredsställande föreställningen att kvinnor skulle ha en närmare relation till naturen i egenskap av idén om naturen som feminin, säger Plumwood, är det nödvändigt att just frågan om relationen mellan kvinnor och natur bör vara en av feminismens huvudfrågor. Just den bindningen uttrycker fortfarande den bakomliggande dynamik som avgör hur samhället/kulturen behandlar frågor som rör kvinnor lika väl som natur. Hon analyserar också hur alliansen kvinna/natur ser ut i ett vidare maktperspektiv:

Women are systematically back grounded and instrumentalised as housewives, as nurses and secretaries, as colleagues and workmates“The back grounding and instrumentalisation of nature and that of women run closely parallel. For women, their back grounded, and instrumental status as nature does usually need to be explicit, for it structures their major roles in both public and private spheres. Women are systematically back grounded and instrumentalised as housewives, as nurses and secretaries, as colleagues and workmates. (Plumwood, 1997, s. 22.)

Hon pekar på den klyfta mellan människa och natur som uttrycks i västerländskt tänkande, och analyserar den dualism som kännetecknar västerländsk verklighetsuppfattning. Hon stödjer sig på exempelvis Derrida, när hon säger att dualism är ett sätt att konstruera skillnader med hjälp av logikens hierarkiska strukturer.

Plumwood kritiserar Naess tanke på det expansiva självet – transformationen från själv till Själv – för att vara androcentriskt. Något liknande tycks för övrigt Shiva i olika texter också vara inne på: språket är i sig manligt och antropocentriskt; ja, ockuperat och koloniserat. Plumwood kritiserar också (i Benson (ed) 2000), och i Elliot (ed), 1995) både Naess och Fox och andra för att inte bara vara androcentriska och antropocentriska (Naess ställer sig i två av de åtta punkterna i plattformen för Ekosofi T utanför naturen i största allmänhet, utan även universalistiska – i en essentiell, homogeniserande – mening. Sålunda pläderar hon i bl.a. Benson (aa, s 268 f) för vikten av att knyta partikulära identiteter till partikulära delar av naturvärlden, och hänvisar i sammanhanget till en vacker och rörande skrivning av Cecilia Blacktooth (McLuhan, 1973, s.28) om varför hennes folk inte kan skiljas från sin vistelseplats.

Kritik mot Plumwood saknas inte heller. Eller som Grey (Grey, W. 1998 s.103) skriver:” Plumwoods reconstruction of Grey, I claim, involves serious misrepresentation. Some of the misrepresentation is subtle, e.g. Plumwood says I claim ´the search for a non-anthropocentric ethic is a ´hopeless quest´. What I said is the search for a genuinely non- anthropocentric seems to be a hopeless quest (Grey, 1993, 473, emphasis added)”. Ett meningsutbyte viktigt att fundera vidare kring.

Tillbaka till den konkreta verkligheten

Arne Naess talar i sista kapitlet av ”Deep Ecology for the 21st Century” om flera möjliga scenarion. Han menar att det idealiska scenariot vore om vi insåg, att alla rörelser som kämpar för miljön, mänskliga rättigheter och fred, måste samarbeta. Den globala politiska strategin att höja standarden i tredje världen genom fokus på handel och ekonomi som mest gynnar ”I-världens” tillväxt (samt en liten elit-medelklass i U-länderna) och ytterligare ödelägger både miljöer och de fattigaste världsinvånarnas situation, måste bytas ut mot ett medvetande om att fred och rättvisa hänger samman med miljöfrågorna. Genom att fokusera på ökad tillväxt och konsumtion världen över förvärrar vi bara situationen, Det krävs ett helt nytt tänkande, en ekologisk rationalism enligt Val Plumwood eller ett s.k.” ecological consciousness” ( ekologiskt medvetande/samvete). Tillväxt har varit ledordet i den internationella politiken sedan kalla kriget. Den ledande principen för världspolitiken måste förr eller senare bli att naturen sätts i centrum, före ekonomin, inte tvärtom som det fortfarande är.

Är svårigheten att tänka radikalt annorlunda en neurologisk ”defekt”?Oförenliga intressen

Miljööverdomstolen körde för några år sedan över den lägre instansen Miljödomstolen som avslagit företaget Nordkalks begäran om storskalig kalkbrytning i Bunge på norra Gotland. Visserligen med ett erkännande av påtaglig åverkan på området men med hänvisning till att arbetstillfällena var av större vikt. Med detta klartecken till exploatering ställs nu miljöbalken på sin spets där kalkbrytningen som riksintresse väger tyngre än naturvården. Man betonar också i domslutet att brytningen är långsiktig eftersom kalken antas räcka i 25 år. För några av landets ledande jurister framstår alltså 25 år som långsiktigt. Det aktuella området har tallskogar, myrar, våt- och hällmarker av riksintresse något som understryks av Naturvårdsverkets arbete med att göra denna del av Gotland till nationalpark. En gruvbrytning vid sjön Bästeträsk intill Bunge kommer att sänka grundvattennivån och möjligheten finns att saltvatten kan ledas in i sötvattensystemen. En kalkylerad risk även om det inte råder samstämmighet om nivåerna. Bästeträsk förser Fårö med färskvatten samtidigt som den också är reservtäkt för Visby och resten av ön.

En hållbar utveckling har fått ge vika för 60 arbetstillfällen i 25 år och en beräknad vinst på 12 miljarder.

Epilog

Är svårigheten att tänka radikalt annorlunda en neurologisk ”defekt”? Eller är den vuxna, färdigprogrammerade och över-socialiserade människan helt enkelt inkapabel att ta sig tillbaka till tiden före, under, vid sidan om, bortom manualen? Omvänt: kan det inte ibland finnas skäl att lyssna till professionella logiker och semantiker av Naess och von Wrights typ – för att komma vidare. För att röja i en ibland något yvig begreppsvegetation? Eller återstår bara tystnad och meditation? Hursomhelst finns det skäl, tror jag, att inte förakta ”vanligt folks” miljöengagemang eller att förringa ”ytekologin” utanför den inre kretsen (och inte där heller).

Några frågor inför en fortsättning

1. Praktiskt taget all hittillsvarande etik är antropocentriskt (och i mycket även androcentriskt) grundad. Detta beror i huvudsak på våra ontologiska premisser. Hur skall vi kunna ändra på detta? En stor del av de moderna feministerna, som sysslar med frågan (t.ex. Martha C. Nussbaum), vetter åt dygdeetiken.

2. Finns det gynocentriska fallgropar inom ekosofin?

3. När och hur kan vi med Människan avse något artbestämt snarare än något könsbestämt?

(Fullständiga referenser kan erhållas av författaren)

Carsten Palmer Schale

Bilder: Leonora Carrington

Makt och normalitet

jun202011

Skrivet av Carsten Schale

Ettan – Veckans artikel

Vad är makt? Vems är makten? Hur utövas makt?
Maktens innebörd är att kunna genomdriva sin vilja och sina syften samt att kunna sätta explicit eller implicit kraft bakom “orden”. Och “I begynnelsen var ordet, och Ordet var hos Gud, och Ordet var Gud”, som det heter i Johannesevangeliets första vers. En uppfattning som delas av judarnas trosutläggning i GT. Makten är idag i övervägande grad i händer på oss judar och kristna. Makten är alltså vår, och utgår från vårt förståelserum. Makt är också språk i vid mening; ja, många språk. Och språk bygger på grammatik. Exempel på maktens språk är: positivismen, kapitalismen, teknologismen, reduktionismen, materialismen, egoismen, begären och ägandet. Språkets makt och maktens språk utövas i och genom olika former av väldefinierad grammatik.

alt

Vad är normalitet? Vems normalitet gäller? Hur genomdrivs, upprätthålls och legitimeras en viss form av normalitet?
Det finns två huvudformer av “normalitet”: den deskriptiva; dvs. den statistiskt visade: hur ser det ut? och den preskriptiva, dvs. den föreskrivande: vad är önskvärt, vad bör göras etc. Den deskriptiva normaliteten är åtminstone någorlunda “demokratisk” i den bemärkelsen, att saker och ting faktiskt är på vissa sätt i olika förståelserum (även om det ofta är våra antropologer, etnologer, sociologer osv. som även hanterar deskriptionen inom fr.a. Vetenskapen). Den föreskrivande normaliteten, som den löpande konstrueras och justeras i och mellan förståelserum, är, däremot, i avgörande utsträckning vår egendom. Det är våra språk som först som sist dikterar det normala. Våra språk formuleras i sin tur i hög utsträckning av vita, medelålders, välutbildade, medelklassmän i Europa, USA och deras allierade eliter i världens engelsktalande ekonomiska metropoler. Det är grammatiken i detta vårt förståelserum som tjänar som mekanism för maktutövningen och konstruktionen av det normala.

Makt och normalitet betingar, som förhoppningsvis framgår, varandra: makten bestämmer vad som är normalt, normaliteten göder makten. Vad som är hönan och ägget är dock en knivig fråga. Mitt förslag är, att ett tredje variabelkomplex – kapitalismen, protestantismen, positivismen – ligger bakom och förklarar grunden för de båda andras form och innehåll.

Den eurocentriska grammatikens makt och normalitet: makrosyntaxen
Makrosyntaxens ord, lexem och satsdelar handlar i hög grad om de ekonomiska strukturer och institutioner som helt behärskar dagens globala ekonomi. Resonemanget är å andra sidan inte nytt. Våra i både bildlig och bokstavlig bemärkelse mäktiga kraftstationer reglerar byar, städer, länder, regioner och världsdelar nästan i detalj.  WTO, IMF, Världsbanken, EU, NATO, NAFTA, ASEAN, WEF m.fl. sänder ut sina ekonomistiskt och konsumismiskt grundade diktat. Andra verksamma delar i detta makt- och normalitetsaggregat utgörs naturligtvis av Vetenskapen, Teknologin, Egoismen, Immaterialrätten, Patentreglerna,
Begäret och Äganderätten (och arvsinsitutionen). Makrosyntaxen bygger så att säga upp – och om! – det globala förståelserummet med vårt eget byggnadsmaterial.

altPsykosociala legitimeringar av eurocentrisk makt och normalitet: mikrosyntaxen
Vårt förståelserum invaderar och attackerar sedan länge övriga “rum”; missionärer, affärsmän, turister osv. bedriver fortlöpande och aggressivt ekonomisk och kulturell krigföring. I enlighet med en populär framställning av Maslows teori om vad som motiverar människor (1943) brukar man tala om en behovshierarki. De fem behoven är enligt Maslow

1. kroppsliga behov
2. behov av trygghet
3. behov av gemenskap och tillgivenhet
4. behov av uppskattning
5. behov av självförverkligande

I tillägg till detta bör vi nog också skilja mellan dels verkliga och skapade behov, dels djupare och ytligare behov. Förenklat uttryckt tenderar vårt förståelserum, numera, å ena sidan att förvränga de verkliga behoven i i riktning mot mer artificiella former, och å den andra – vilket kanske delvis är en variation av samma sak – att förytliga dem. Samtidigt finns naturligtvis de faktiska behoven där. Exempel på förvrängningar och “förytlingar” är att behoven av mat och sexualitet mm givit upphov till matstörningar, fetmaepidemier, näringsbrist, kroppsfixering, sexmissbruk osv.; att behovet av trygghet genererat allt mer komplicerade låsanordningar, bisarra integritetsanspråk, överdrivna bostäder och transportmedel, vissa varianter av säkerhetsmanier osv. (ofta paradoxalt parade med motsatserna pseudoinitimitet, medial besatthet, påfrestningar på ekonomier och natur, en vurm för extrema utmaningar osv.; att behovet av gemenskap och tillgivenhet resulterat i trendtänkande, fixering vid yttre attribut, falska sympatier osv.), och att de högre behoven av uppskattning och självförverkligande ofta nog transformerats till narcissism, paranoida föreställningar, självförakt, yttre karriär osv.

De mer ursprungliga och djupare behoven kan numera sällan extraheras fram annat än hos traditionella naturfolk som ännu inte exploaterats tillräckligt mycket av oss för att helt förneka sig själva, hos andliga rörelser såväl inom vårt förståelserums periferier som hos exempelvis buddhiste

Den mikrosyntax som här är i rörelse handlar bl.a. om varianter av Berit Ås´ härskartekniker – varigenom “vi” tenderar att osynliggöra, förlöjliga, bestraffa, skambelägga och tysta alla “dom” som inte lever som vi gör. Andra delar i den globalt reglerande mikrosyntaxen handlar om det psykologiska tryck att “modernisera” varom Norberg-Hodge (1992) talar: det som förmedlas till mer traditionella samhällen genom järnhård reklam, massmedial hyperexponering av påhittade ideal, massturism från “oss” till “dom”, samt naturligtvis implementeringen av västerländsk utbildning, teknik och ekonomi. Åter annat handlar helt enkelt om brutal marknadsekonomi, varu- och märkesfetischism (Klein), Internet, digitaliserad, skräddarsydd och satellitöverförd information, landexploatering, statusmarkörer ända ute i Tchads bushmarker (Coca-Cola, Marlboro, Levi etc.). Ett samlat tryck, som de flesta traditionella och/eller “sakrala” samhällen på ungdomssidan helt inte orkar stå emot.

Makro- och mikrosyntaxen förstärker givetvis ömsesidigt varandra.

altExempel på makt och normalitet i andra förståelserum
Är buddhisterna intresserade av makt? Vissa tydligen? Men kärnan? Och hur med normaliteten? Begäret! Resursslöseriet! Konsumismen! Avgudadyrkan! Statussymbolerna! Besattheten!

“Gud” handlar inom fr.a. den äldre buddhismen (men troligtvis även nu) främst om att handla i enlighet med Buddhas teser om levande gemenskaper, anpassning, medlidande, obeständighet, rörelse osv. – d.v.s. i fullkomlig motsats till vårt förståelserums fastlåsta (språkliga, perspektiviska, metodiska) manipulationer och materialistiska “död”.

Människan är “flyktigt sammansatt” och i ständig interaktion med en “föränderlig omgivning”. Själva fixpunkten i detta tänkande delar Kvalöy med Buddha. Konsekvenserna är mer än betydande för synen på exempelvis världen, den “vetenskapliga” metoden och den prekära “rumsuppfattningen”. Med Buddhas och Kvalöys med fleras tolkning kan vi t.ex. inte undgå att förhålla oss holistiska, försiktiga, interaktionistiska, naturflödesvarande.

Å andra sidan. I centrum för Buddhas tänkande tycks i synnerhet meditationen (och kontemplationen) inta en långt mer framskjuten plats än inom västerländska förståelserum. Huvudmålet är därvid, som jag fattar det, inre förvandling.

Jaget drar lidandet till sig via begäret, livstörsten; thrishna. “Jaget”, i Buddhas mening, har i varje fall förmågan att inse sitt “flyktiga ingående i annat”(eller hur vi nu skall uttrycka det) – med vilket det också, således, kan försonas.

Jordbrukssamhällen och ursprungsbefolkningar, håller de fortfarande på att tillfredställa de oundgängliga (inte skapade) behoven och hur ser det då ut med deras syn på makt och normalitet?

Maorier, exempelvis, tycks mig på något sätt ingå i sina platser. Redan kunskapen om detta förhållande är dock Tapu. Kunskapen skall föras över från de äldre till de yngre på ett varsamt, på gränsen till motvilligt, sätt (eftersom kunskapen kan missbrukas). När det sker, sker det genom att lärjungen placeras i betydelseframkallande “situationer” och helst, även när man använder text, ute i naturen (ingen katederundervisning här inte!). Kunskapen får på inga villkor profaneras eller kommersialiseras. Vidare är den stark bunden till familjen och släktens genealogi. Det organiska draget i detta framstår också som mycket väsentligt – i motsats, således, till det mekaniska.

Tapu har (tycks det) med livsstilen i vidast tänkbara mening att göra. Med kunskap och med etik. Med den aura (jfr buddhismens karma) som både är ett resultat av och en orsak till hur vi beter eller betett oss. Existensen i denna värld är därmed också dynamisk, följsam, levande, mystisk, helig, “hemlig”. Samtidigt lever människor tillsammans, och i s.a.s. “tapubestrukna” miljöer, högst konkret. På Marae-torget, i sovhuset Wharepuni: överallt. Beslut nås genom konsensus. Svar och råd åkallas ofta med sång och tal riktad till förfäderna. Banden mellan människor och hållningen till liv/död, Gud/människa, Naturen/Universum, far/son, individ/släkt, yrke/yrkesområde osv. präglas inte av en förnuftig, objektiv, distanserad attityd – utan tvärtom av en passionerad, subjektiv och nära attityd. Hjärnan förknippas också med kartor, modeller och system osv. – medan hjärtat förbinds med verklighet, smak, känsla.

Hur nu detta än låter sig tolkas, så bör vi kanske ändå kunna peka på den sammansatthet, eller varför inte ekologi, som här reser sig som ett imperativ inom ett traditionellt förståelserum bland maorier. Att jordmodern Papatuanuku och himmelsfadern Ranginui tillsammans ur mörkret alstrade växt, framgång, kultur – men också ljus-mörkeråtskillnad – förenklar inte världsbilden – men gör den skör, komplex, sinnrik och stark. Aspektrik låt oss säga. Farlig att utmana. Nödvändig att vörda. Omöjlig att behärska!

Förr i tiden gjorde man (ofta) en skillnad mellan etik och moral med innebörden att etiken var moralens teori och moralen etikens praktik. Men oavsett detta: vad är etik/moral? Kort; sedvänjor eller föreställningar om sedvänjor – d.v.s. en idé om vad som är gott och ont, rätt och fel osv. i relation till en sorts “normalitet”. I dagens värld domineras åtminstone i stort (men långtifrån lokalt) denna normalitet, återigen, av vad vårt förståelserum hävdar. Men motstånd finns alltså. Dygdeetiken, främst, är kompatibel med buddhismen (som jag fattat det hela) – medan pliktetiken är kompatibel med de djupare och äldre skikten av judisk-.kristen tradition (jfr Lynn White).

Den traditionella maorikulturen är polyteistisk och fylld av legender och muntlig berättartradition. Vidare har den individuella äganderätten, och särskilt när det gäller mark, varit ytterst begränsad, samtidigt som de hierarkiska strukturernas betydelse – med vårt förståelserums mått mätt – varit mycket måttliga. Det traditionella samhället har också varit – och är fortfarande – baserat på stamtillhörigheter och skiftande språkgemenskaper – även om det finns många röda trådar mellan dessa. Byggnadskonsten, träsnideriet, det marina livet (med utsökt båtbyggeri och stor skicklighet avseende navigation), jordbruket, jakten och fisket har varit framträdande. Ur ett ekosofiskt perspektiv kan vi kanske säga, att identifikationen med land, stam, språk, historia, religion osv. både varit starkt sammanhållande och starkt naturanknuten. Idag är emellertid ett av problemen, att identitetskriser (och ändamålskriser) blivit allt vanligare. Samma öde som drabbat många nordamerikanska indianer och australiska aboriginer m.fl. har – om än kanske i mildare form – drabbat även stora grupper av maorier. Traditionen har alltså hamnat i konflikt med Moderniteten.

Traditionen hos ursprungsfolk som maorierna, och filosofin bland buddhisterna, förefaller hur som helst föga förenliga med den makt och det maktförhärligande som är så framträdande i vårt förståelserum. Eftersom sådan makt dessutom befinner sig i intim växelverkan med en viss form av “normalitet” är inte heller den senare något alternativ när det gäller att förorda en livsstil.

altMakt och normalitet mellan förståelserum
Vi lever i ett svenskt och euroamerikanskt förståelserum i vår tid och på vår plats. Andra människor lever i andra förståelserum under andra tider och på andra platser. Alla förståelserum förändras kontinuerligt. Förståelserum kan också smälta samman och frambringa åter andra förståelserum. Jag tror att vi måste se helheten vari vår aktuella diskussion äger rum på det sättet, om vi skall vara uppriktiga inför oss själva, och “trogna” vårt holistiska perspektiv och aspektskeende.

Vårt samtida europeiska förståelserum uppvisar vissa dominanta drag beträffande exempelvis människosyn, natursyn, vetenskapliga metodläror och kunskapsformer, ekonomiska idéer, teknologier, religiösa föreställningar, etiska/moraliska uppfattningar, relationer mellan individer och grupper/kollektiv, maktstrukturer, normalitetskriterier och estetiska ideal. Samtidigt är detta förståelserum både en produkt och en producent av sina förutsättningar i form av artefakter, social materia och naturbetingelser. Förståelserummet är med andra ord både andligt och materiellt. Dessutom hyser det inom sig såväl sin historia som sin framtid, och är dock ändå och alltid ett levande nu.

Makten och normaliteten är centristisk. Vilken centrism vi än talar om – androcentrism, antropocentrism, etnocentrism, eurocentrism osv. – så är den bidragande faktor vid etablerandet av såväl interna relationer inom ett förståelserum som vid etablerandet av externa relationer i ett vidare – globalt – förståelserum; ett centrum-periferiförhållande om man så vill, eller varför inte, en typ av centrismekologi. Av det redan sagda förefaller då dels vårt eget förståelserum, som det mer globala, domineras av fr.a. euroamerikansk (sydafrikansk, australisk, nya zeeländsk) kultur och manliga människors genus- och artteori/praktik. “Vi” tänker och handlar utifrån ett primärt euroamerikanskt, mänskligt, manligt, medelklassperspektiv. Och “vi” handlar dessutom mer sällan med vare sig de, den eller det Andra. Vi handlar mot “dom”. Eller förpassar vi bara den Andre inom oss till en sorts inre periferi eller inre exil?

Andra förståelserum invaderas av vårt både “andligt och bokstavligt” Tv-satelliter når vart som helst med våra budskap och har så gjort under flera decennier. Elektronikavfallet dumpar vi hos dem som inte kan ta hand om det på ett riktigt sätt. Skött många gånger av illegala handlare.

Illustrationer och exemplifieringar
En maktdiskussion i Marilyn Frenchs ” Det blödande hjärtat” inom vårt förståelserum mellan Dolores, akademiker, humanist och Victor, företrädare för internationell företagsamhet – teknik elektronik etc.:

alt”Om profiten är det enda man bryr sig om kan man lätt uppnå det. Men om man bryr sig om landet som man förorenar, människorna som man förgiftar, produktsäkerheten för det man framställer, då är det inte lika lätt. Då har man många mål och måste vara cirkulär och inte lineär.

– Den som tänker i cirklar kommer ingenstans. Det finns alldeles för mycket sådant – alldeles för många enfaldiga kritiker som inte vet vad de talar om.

– Ekologer, menar du?

– Bland andra. Akademiker. Folk utan makt som hackar på folk med makt.

Hon försökte anpassa hjärnan, växla in den ett spår där hon kunde argumentera med honom. Det var svårt. Hans påståenden tycktes henne komma från ett land så främmande från det hon levde i att hon aldrig skulle kunna finna meningar rena och klara nog att bryta genom gränsen. Det finns olika sorters makt, började hon trevande. Visst, instämde han överlägset. Var och en har den sort som är den rätta för honom. Välgörarna borde inse det. Folk vet vad de vill ha och de skaffar vad de vill ha. Gränsen mellan deras länder sköt upp som en myr.”

Kunskap är makt – som är ett citat med ursprung hos Francis Bacon (Merchant) – fick dubbla innebörder rent idéhistoriskt. Dels skulle naturen/naturkrafter kuvas – därtill kvinnan – men detta tillät också den undersökande, induktiva, vetenskapen att blomma. Vi skördar frukterna av denna utveckling, som har både positiva och negativa konsekvenser. Men det finns en arrogans i Bacons “strävan att etablera och utvidga själva människosläktets makt och herravälde över världsalltet”, genom vilket “människosläktet (kunde) återskaffa den förfoganderätt över naturen som tillhör den genom gudomligt förordnande”, som inte enbart var förbehållen Bacon.

“Jag tycker”, skriver Capra (i Kumar (red) 1981, s. 60), “att dr de Bono uttryckt det mycket klart när han säger att 95 procent av vårt tänkande kan vara (i traditionell mening, min anm.) rationellt men att 5 procent måste vara lateralt (på tvärs, annorlunda, kreativt; min anm.). Jag tror att man på ett liknande sätt skulle kunna säga att man kan studera de detaljerade mönstren förutsatt att man aldrig förlorar helheten ur sikte, och det är det som är skillnaden. Vad man än kommer att säga om dessa mönster eller individuella organismer eller funktioner kommer att vara ungefärligt. Föreställningen om modeller är oerhört viktig. Kartan är inte området. Den är bara en ungefärlig framställning av verkligheten. Det är en mycket stor attitydförändring, en riktig omvälvning.”

Men där är vi inte än. Och Modellen och Kartan – vår Modell och vår Karta – har en enorm makt.
altMakten är en Man. Det blir synligt i den ständigt växande listan över egenskaperna hos den normerande personen: vit, man, medelklass, heterosexuell, kristen, västerländsk, medelålders, frisk etc. Förståelserummets strukturer, Humanismen, Kulturen, Utvecklingen, Drivkrafterna, Målen och Självförståelsen är Bröder. I hög grad, ännu så länge, och i de flesta avseenden. Det är genom detta i huvudsak manliga maktperspektiv världen, naturen, könsuppfattningarna och samhörigheten i hög grad filtreras, definieras och sedimenteras. Men: “bara” i hög grad. Och det har inte alltid varit så, det är inte ens så överallt idag, och det vare sig behöver eller kan förbli så.

Människan, naturen och hela universum har antagit karaktären av apparater utan andra (och djupare) relationer än mekaniska. Ännu befinner sig dock människan i ett förment centrum (trots att hon tenderar att göra även sig själv illa) och naturen ses som en mer eller mindre outsinlig resurs att exploatera. Invävt i dessa synsätt, och dess handlingsimplikationer, finns starka tendenser till ett tänkande och beteende präglat av inskränkt fragmentering, förenkling, förklaring, kortsiktighet, a-moral och likgiltighet, objektivism osv. Svartrockarnas dominans har i det sekulära samhället därtill ersatts av vitrockarna (Lasch, C. The Culture of Narcissism, 1979) – och andra rockar.

När vi vanliga människor lever våra liv under kapitalismen tar vi till oss de värderingar som genomsyrar den. Vi blir det vi konsumerar, det vi äger. Vi försöker att hänga med i konsumtionskarusellen så gott det går. Men egentligen är vi offer för de mäktiga intressen som innehar det s.k. problemformuleringsprivilegiet, dvs. som bestämmer vilka värderingar som gäller. Se bara under den ekonomiska krisen hur smärtfritt finansspekulanterna fick stöd av folkets pengar som ersättning för sina (oansvariga) spekulationsaffärer.

Den enögda globaliseringen, de multinationella storföretagen, de rika jordägarna driver upp produktion och konsumtion. Tvingande handelsregler från världshandelsorganisationer och villkorade lån från Världsbanken pressar svaga länder att anta storskaliga lösningar, bort från ekologiska jordbruk, småskalig livsmedelsproduktion och lokala ekonomier – där särskilt kvinnorna drabbas. Den industrialiserade västvärlden tar nu sitt “miljöengagemang” genom att driva sina bilar med de fattigas mat, där biobränslen som ex. majs, soya och palmolja är den viktigaste energikällan för de fattiga. (Shiva, V., Artikel i AB 2008)

Storföretagens globalisering kan liknas vid en ny sorts kung (Roy. A.: Ur essän Politisk kraft): Mäktig, skoningslös och beväpnad till tänderna. Han är en ny typ av kung som världen aldrig sett förut. Hans rike är det avskalade kapitalet, hans erövringar framväxande marknader, hans böner stavas profit, hans gränser sträcker sig mot oändligheten, hans vapen är kärnvapen. Att ens försöka föreställa sig honom i sin helhet inuti ett synfält är att placera sig där förståndet upphör, att göra sig löjlig.

Tillbaka till den konkreta verkligheten
Arne Naess talar i sista kapitlet av “Deep Ecology for the 21st Century” om flera möjliga scenarion. Han menar att det idealiska scenariot vore om vi insåg, att alla rörelser som kämpar för miljön, mänskliga rättigheter och fred, måste samarbeta. Den globala politiska strategin att höja standarden i tredje världen genom fokus på handel och ekonomi som mest gynnar “I-världens” tillväxt (samt en liten elit-medelklass i U-länderna) och ytterligare ödelägger både miljöer och de fattigaste världsinvånarnas situation, måste bytas ut mot ett medvetande om att fred och rättvisa hänger samman med miljöfrågorna. Genom att fokusera på ökad tillväxt och konsumtion världen över förvärrar vi bara situationen, Det krävs ett helt nytt tänkande, en ekologisk rationalism enligt Val Plumwood eller ett s.k.” ecological consciousness” ( ekologiskt medvetande/samvete). Tillväxt har varit ledordet i den internationella politiken sedan kalla kriget. Den ledande principen för världspolitiken måste förr eller senare bli att naturen sätts i centrum, före ekonomin, inte tvärtom som det fortfarande är.

altFör dem som lever någorlunda bekvämt i den första världen existerar inte längre framtiden som gemensam referenspunkt. Men för att människor ska kunna behålla sitt sunda förnuft måste de erkänna en kontinuitet mellan dem som för länge sedan dött och dem som ännu inte fötts. De rikare samhällena fråntas i allt större omfattning den tidsdimension som är nödvändig för allt andligt liv.

Motmakten, den kämpande gerillan, utgörs av kvinnor, hbt-personer, underklassen, ickekristna, ickeeuropéer, unga, gamla, funktionshindrade och sjuka etc., Det utplanade, det sfäriska, det olinjära, det helhetliga, det mer genuint kontemplativa är kvinnligt/mänskligt. En mänsklighet som är oroad, betänksam, medveten och kvalitativt annorlunda. Den ännu dominanta och patriarkala centralmakten håller samtidigt och parallellt på med att nykolonialisera utvecklingsriktningen, periferins mindre lokalsamhällen, tankesätten, ekonomierna osv.

Det börjar som sagt i språket
Ivan Illich skriver i antologin “Alternativa synsätt på morgondagens samhälle” (Kumar, 1981):

“Jag vill ta er med till Spanien år 1492, ett mycket viktigt årtal: judarna, bland dem mina förfäder, blev utdrivna ur Toledo, och de sista morerna tvingades ge upp Granada och Alhambras fästning. På våren hade Christofer Columbus avseglat till Indien med sina tre skepp och upptäckt Amerika men ingen rapport om detta hade ännu nått Europa. På hösten samma år gav Don Elio Antonio de Nebrija ut den allra första grammatikan i ett modernt språk (det fanns gamla grammatikor i latin och grekiska men ingen modern europeisk). Han överlämnade ett utkast till denna grammatika till drottning Isabella den katolska, denna märkliga kvinna som red i spetsen för sina arméer i gyllene rustning och sedan på kvällen samlade kring sig i sitt tält den tidiga renaissansens humanister, vilka behandlade henne som en jämlike. /…/ Min lysande drottning (säger N), närhelst jag tänker på de spår av det förflutna skriften har bevarat åt oss återkommer jag ständigt till samma slutsats: språket har ständigt varit imperiets maka och skall alltid förbliva dess kamrat. Tillsammans föds språk och imperium, tillsammans växer de och blomstrar och tillsammans dalar de”.

Nebrija syftar här på att Kastilianska som hittills varit folkets språk bör ersättas med ett tidlöst vardagsspråk som måste produceras som en vara och läras ut till människorna: “inlärt modersmål är en ny vara som människorna behöver; folkets språk (kastilianskan) är något som är löst och upproriskt”.

Illich ser den nya grammatikan som en beskrivning av den industriella tidsålderns födelse och fortsätter: “Jag finner här teorin om industriell produktion, teorin om framsteg, utveckling, utvidgning av tjänstesektorn uttryckt fyra hundra år innan de s.k. ekonomerna var villiga att tillämpa den på varusektorn./…/ Utveckling, framsteg, vad innebär de annat än uttryck för en vara producerad under byråkratiskt överinseende som ersättning för folkets egen verksamhet som vi idag, därför att vi anser den sekundär, brukar kalla försörjningsverksamhet och som människorna hittills har kunnat åstadkomma själva”.

Istället för avslutning
Åkersorkens bön

Fader, i Din sommars blåsande grönska,
Fader, i Din sommars oändligt gröna valv:
hjälp mig hinna ner i diket när Dina
utvalda närmar sig på vägen.
(Ur Tua Forsströms Snöleopard, 1987)

Carsten Schale

Alla referenser kan erhållas av författaren

Tyst kunskap, platser och utveckling

jun102011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

Avenyn i Göteborg med spårvagnNär jag ungefär samtidigt satt och bläddrade i Rachel Carsons Bok “Tyst vår” och Ingela Josefsons bok “Från lärling till mästare” började mina tankar kretsa kring “tyst kunskap” även om de båda tystnaderna förefaller diametralt motsatta till ton och innebörd. Därefter förde mig mina överrumplande associationer vidare till upplevelsen av vår natur (inklusive oss själva) som helig, och inte minst de olika heliga platserna som så många intressanta författare och folk tagit upp i sina texter och berättelser. Platser som – till skillnad från “orter”- talar till oss, och som vi kan fråga och få svar ifrån. Som vi kan återvända till, som minns sina historier och skänker oss visioner om en framtid. Platser som energikoncentrationer. Sådana platser nämns inte bara av exempelvis maorier och samer, utan även av företrädare (främst mystikerna, men också andra) inom de stora världsreligionerna, liksom av mer “världsliga” författare såsom bland andra Thoreau (Walden), Brøgger (Sölve), Asplund (Tid, rum, individ, kollektiv), Wikström (Långsamhetens lov), Kvalöy, Wahlström (… som om platser betydde något), Hildegard av Bingen et cetera. Men också på flera ställen i Bibeln (t.ex. 2 Mos.3:5):

Då sade Gud: “Kom inte hit! Tag av dig skorna, ty platsen där du står är helig mark.”

När Mose närmade sig den brinnande busken talade Gud till honom. Gud sa att platsen var helig. Varför var den helig? Därför att Gud var närvarande där. Eftersom jag uppfattar att hon/han/det är en och densamma/densamme(ett detsamma), finner jag det självklart att betrakta det hela som giltigt för alla folk (och djur, växter, mineraler) i alla tider. Vidare kan man betrakta Gud som just den ekologiska helhet vi lever i, och alla och allt är en del av.

Diskussion

Förutom om tyst (och tystad) kunskap, skriver Sven-Eric Liedman i Ett oändligt äventyr (2001) om förtrogenhetskunskap, ett begrepp som myntades på 80-talet av Kjell S. Johannessen, professor i filosofi vid Universitetet i Bergen. Liedman skriver:

“Förtrogenheten skaffar sig en människa genom lång erfarenhet. Hon lär sig överblicka en situation och tolka den utan att för den skull helt kunna underbygga sin slutsats på ett diskursivt sätt. Det innebär att förtrogenheten i Johannessons ögon inte är teoretisk. Den teoretiska kunskapen kan enligt honom alltid uttryckas i påståenden, medan färdigheter av skilda slag utmärker både den praktiska och den teoretiska”.

Nu verkar förtrogenhetskunskapen vara väldigt lik Polyanis tysta kunskap, men det är ändå ett begrepp som skulle kunna sorteras in under intuition, vilket Liedman kanske skulle göra om han inte tyckte att den etiketten blivit för vag. Liedman skriver att Polanyi var “en kompromisslös motståndare till den moderna positivismen (…) med dess föreställning att all kunskap värd namnet kunde göras explicit och formuleras i påståendesatser”.

Polanyi ger olika exempel på vad tyst kunskap är. Hans första exempel är, skriver Liedman, förmågan att “känna igen ett ansikte fastän vi inte kan ge en entydig beskrivning av det”. Det är, fortsätter han, “en elementär kunskap som inte kan översättas till en svit av påståenden (min understrykning)”.

Spinoza menade att man endast genom intuition når “vetandets högsta grad”. Schopenhauer påstod att “intuitionen fungerar enligt logikens lagar, men (…) är okontrollerbar, eftersom den är omedveten”. Det finns insikter som vi når fram till utan att kunna prestera goda sammanhängande resonemang för hur vägen dit tillryggalades, kunskap som “föregår den som kodifieras i teorier” (Liedman, opus cit).

Som den ungersk-amerikanske och encyklopediskt lärde Michael Polanyi (1967, s.4) (alltså) skrev i “The Tacit Dimension”, måste vi inse att “we can know more than we can tell”. Han kallade denna förlogiska fas av kunskap för “tacit knowledge” (ung. tyst kunskap; jfr Hodgkin 1991).

Ingela Josefson, en av de mer aktiva svenskarna i den här debatten, använder i sin bok Kunskapens former (Josefson, I.: Kunskapens former. Det reflekterade kunnandet. Carlssons Bokförlag, Stockholm 1991) begreppsparet påståendekunskap (=teoretisk kunskap eller kunskap som kan uttryckas i form av påståenden) och förtrogenhetskunskap (= förtrogenhet
med olika fenomen, vilket är något som är svårare att uttrycka i form av påståenden).

Förtrogenhetskunskapen är alltså ofta “tyst”. Hon betonar samtidigt att påståendekunskap och förtrogenhetskunskap inte skall ses som olika kunskapstyper, utan snarare som olika aspekter på kunskap. Undertiteln på hennes bok – Det reflekterade yrkeskunnandet – ger en vink om vad kunskapsutveckling innebär enligt detta synsätt, nämligen reflektion över den kunskap man erhåller genom det praktiska arbetet (bl.a. med hjälp av teoretisk belysning).

Hon skriver:

“/…/förtrogenhetskunskapen behöver näring för att utvecklas. Erfarenheterna i sig skapar inte automatiskt förutsättningarna för en god vård. Därför blir möjligheterna till reflektion kring händelserna i det dagliga arbetet viktiga. Det kritiska inslaget i detta arbete är av väsentlig betydelse. Man kan finna många exempel på god vård, men motsatsen finns det också gott om. I detta arbete kan teoretiska studier ge en viktig källa till insikter.”(ibid, s. 103)

Med plastkanot i DalarnaVi uppfattar förhoppningsvis här en antydan av det som på engelska kallas “tacit ignorance”, dvs. “tyst okunskap”. Sådan kunskap kan illustreras med kommentaren “så här har vi alltid gjort” och den beska motkommentaren “ja, och det var hela tiden fel”.

Hursomhelst har vi nu introducerat några idéer om just tyst kunskap, men också om det på olika vis näraliggande begreppet intuition. Jfr i det senare fallet gärna med resonemanget hos den berömde intuitionsfilosofen Bergson (Henri Bergson, The Creative Mind: An Introduction to Metaphysics, s.159ff) vari det görs en bodelning mellan vägen till absolut respektive relativ kunskap – där den relativa kunskapen är den vi kallat dominant, medan den absoluta istället relaterar till intuitionen.

Slutligen vill jag knyta an till begreppen “känsla” och förnuft”. Var kommer dessa in? Jag inbillar mig att läsaren intuitivt (!) förbinder känslan med intuition och tyst kunskap medan hon omvänt förbinder förnuftet (som det vanligtvis definieras) med positivistisk metod och påståendekunskap. Jag hävdar nu frankt följande två saker: (1) vi behöver mer av känsla, intuition och tyst kunskap (och mindre av motsatsen) (2) det är i hög utsträckning bristen på känsla, intuition och tyst kunskap som resulterat i den flerdimensionella ekologiska krisen – eller “utvecklingen” – vi just nu befinner oss i.

Med detta menar jag dock inte att vi skall slänga ut det positivistiska barnet med det moderna badvattnet; snarare menar jag att vi gått för långt i en viss riktning.  Med bland andra försokratikerna, Spinoza, Campanella, Bergson, Buber, Gandhi, Schumacher, Naess, Kvalöy, Bennet, Plumwood, många förment primitiva folk osv. bör vi alltså kunna påstå, att de steg vi tagit från åtminstone industrialismens gryning till och med idag inneburit en överbetoning av en viss typ av kunskap, vetenskaplig och politisk objektivitet (likgiltighet), cyniskt förnuft (som är oförnuftigt), sensationalism, konkurrens, skyndsamhet, hjärnkapacitet, utvecklingssyn och historielöshet som sammantaget just kunde ha fått överrubriken “utveckling” (men vars innebörd i vissa, och avgörande, delar i så fall inte skulle ha täckning). Utveckling är något som är bra, känns behagligt, håller och förankrar, gemensamgör och fördjupar.

Alltså: tyst kunskap, intuition, känsla, verklig och hållbar utveckling underbetonas kraftigt till förmån för positivistisk påståendekunskap, förment rationalism och effektivitet, kliniskt förnuft, sociala och miljörelaterade katastrofer och ohållbar “utveckling”. Allt dessutom understött av ekonomismen, massmedialismen, ytligheten, ojämlikheten, ojämställdheten et cetera (i all oändlighet).

***

En positiv tolkning av den s.k. “posthumanismen” (det finns fler tolkningar) tar sitt avstamp (Jfr tidskriften Arena, nr 1, 2010) i de senaste decenniernas landvinningar inom bioteknik, informationsteknologi och genetik och avfärdar sedan fantasierna om skiljelinjer mellan kollektiv och individ, kropp och själ, natur och kultur och mellan djur och människor. Två huvudfrågor anmäler sig därmed genast. Den ena handlar om djurens rätt; den andra om klimatkrisen. Vi står i båda fallen inför ett och samma etiska dilemma: antropocentrismens.

Hur löser vi detta? En kallhamrad eko-fascist skulle kanske svara att en gigantisk svältkatastrof vore en vinst för moder jord eftersom dagens överbefolkning är synnerligen bekymmersam. En djupekolog skulle snarare se insikten som en potential för en fredlig omställning av våra samhällen med omsorg om allt levande. Mitt bidrag skulle bli: satsa på den tysta kunskapen (inklusive dess kusiner intuitionen och känslan) för att i sann mening utveckla oss och vår livsstil. För vi kan väl inte på allvar mena att antropocentrismen ingår som väsentlig del i vårt tysta bagage? Eller?

Att vår inverkan på planeten nu jämförs med jättemeteorer och andra globala katastrofer är en omskakande tanke. Inför den kan man förtvivla. Men jag föredrar att hoppas på den samlade mänsklighetens kraft. Kanske kan ett vetenskapligt utropande av att vi geologiskt nu lever i den antropocena eran (uttrycket myntat av bland andra Nobelpristagaren Paul Crutzen) bidra till att höja medvetandet över exempelvis konsumismens nivå. Eller: satsa på den tysta kunskapen och den magkänsla som är dess ledsagare, och som jag hävdar är såväl anti-antropocen och anti-konsumtionistisk.

“Nacka duvan” sa han, när duvan var uppenbart skadad. Uttalandet är talande eftersom det rör något vi tar för givet. För det handlar, skulle man kunna säga, om en etisk intuition vars poäng är att det bästa för ett skadat djur (oftast) är att bli avlivat. Samma etiska intuition får, när det gäller oss själva, en helt annan innebörd; hur skadad eller lidande en människa än är, skall hon till nästan varje pris hållas vid liv. Varje annan inställning skulle kännas motbjudande, kontraintuitiv och vedervärdig. Varför så? Och hur med växter, landskap, platser? Vi behöver våra etiska intuitioner för att orientera oss. De underlättar livet och får oss att inte ständigt tveka utan ta saker och ting för givna. Vilket inte hindrar att vi nog tar mycket för givet som vi inte borde. Lyssna och begrunda din inre röst. Säger jag. Lita på den tysta kunskapen reflekterad genom ett förnuftigt förnuft (Jfr Habermas, Benhabib och Jesudasan).

***

Det är kattnosar, hundnosar och fågelnäbbar.
Det är trynen, mular, näsor, nosar, snyten och snablar…

Det är våldtäkter på skogar och marker och berg
Det är påvar och patriarker och djurtransporter…

Professor Anderssons trilemma

Den Finlandsvenske professorn i nationalekonomi (!) vid Åbo akademi, Jan Otto Andersson, har formulerat ett “trilemma”, som har stark bäring på vad som här diskuteras.

Kort handlar detta om tre framtidsscenarier:

1.    Att vi satsar på hög och högre levnadsstandard och jämlikhet.
2.    Att vi satsar på hög och högre levnadsstandard och eko-effektiv kapitalism.
3.    Att vi satsar på hållbar utveckling och jämlikhet.

Professorn själv benämner alternativen: (1) Den globala socialdemokratin (2) Den miljömedvetna kapitalismen och (3) Den gröna planetarismen.

Själv ansluter sig Andersson till den tredje linjen, vilken innebär sänkt levnadsstandard i åtminstone våra euroamerikanska enklaver. Den andra linjen är alltså eko-effektiv, men befäster och utökar välfärdsglappen mellan människor och länder, regioner. Det första alternativet leder, enligt Andersson, till definitiv katastrof – cross-over – på sikt.

Exkurs om platsen som modern vistelseort och som metafor för magisk närvaro

Mörkt HälleviksstrandPersonligen bor jag sedan ca 20 år i ett gammalt skutskepparsamhälle – Hälleviksstrand – på västra delen av ön Orust i Bohusläns havsband. Men jag har bott ungefär lika länge i vardera Stockholm och Göteborg. Jag vill då påstå, att Hälleviksstrand fortfarande är en plats i en mer kvalificerad mening än Stockholm och Göteborg är det, även om jag känner mig särskilt hemma i vissa delar av de båda städerna. Och “hemma” är som laddat begrepp besläktat med begreppet “plats”.

Från kommunalt, regionalt och statligt håll, inte minst bland planerande tjänstemän, är dock ingen av de tre livsmiljöerna egentliga platser. Inte heller Hälleviksstrand, eller “Strana”, som det heter på det lokala bygdemålet. Hälleviksstrand är en ort i ett system av orter. En ort beskrivs ofta i termer av antal hushåll, infrastruktur, VA-system, transportlogistik, bredbandstäckning, elförsörjning osv. Systemet av orter, länkade till varandra över hela vårt land, bildar “ortsystemet Sverige”. Alla ortsystem som flätats samman runt hela vårt jordklot utgör, med denna vokabulär, ett globalt nätverk av funktioner och förbindelser i en teknisk och ekonomisk mega-struktur (jfr von Wright).

Orter, ortsystem och tekniskt-ekonomiska megastrukturer saknar liv. De är snarare objekt, på olika nivåer, avsedda att mätas och manipuleras på ett eller annat, företrädesvis ekonomistiskt, sätt. Platser, däremot, är levande organismer med minne och själ, som bara kan fattas och förstås i och genom dialoger mellan människor, natur och kultur. I platsen finns en slumrande eld av kunskaper och känslor som kan bryta fram ur tystnaden bara i kraft av aktiva och lyhörda deltagare bland deltagare.

Vår värld styrs, på ytan, i avgörande grad av ett dominant och okänsligt tillväxtparadigm. Det som är givet i detta paradigm är målsättningen om en ekonomisk och materiell tillväxt till snart sagt vilket pris som helst – såvida inte priset är för högt utifrån någon renodlad ekonomisk måttstock. Det som är givet i ett platsparadigm, skriver kulturgeografen Lage Wahlström (1984), “är platsen, där den bakomliggande värdepremissen innebär, att platser, länder och regioner skall utvecklas utifrån sina respektive geografiska förutsättningar (s. 35). I platsparadigmet dominerar platsens betydelse för de människor som lever och verkar där.

Wahlströms utgångspunkt är en humanistisk människosyn – låt vara som sådan främst, men inte bara, antropocentrisk – vilket innebär att människan och hennes behov hamnar i centrum. Detta innebär rimligtvis också, att hänsyn måste tas till kommande generationer. “Generationsimperialism”, som exempelvis tar sig uttryck i miljöförstöring och förbrukning av icke-förnyelsebara resurser, för att möjliggöra en konsumtionsupptrappning för ett begränsat antal rika, hör med andra ord inte hemma här. Det är vidare väsentligt, att syntetisera känslor och förnuft, på det att platsen själv förmås framträda med egen röst. Wahlström hänvisar här (se s. 39ff) till såväl Schumachers (1975) kritik av storskaliga lösningar och Kropotkins (genom Breitbart, 1981) betoning av den andliga dimensionens betydelse i alla relationer mellan människor och deras omgivningar. Låt oss stanna här. Detta skrevs för snart 30 år sedan – och senare blev både Breitbart och Wahlström (om de inte redan var det) märkbart eko-filosofiskt sinnade.

Thoreau bodde under några år på 1840-talet (Walden, 1855; senare i flera svenska översättningar, bl.a. av Frans G. Bengtsson) i en stuga utanför Concorde, som ligger ca 30 kilometer nordväst om Boston. Han levde där i den natur som han såg som sin familj. Han lyssnade på fåglarna, odlade sin djupa klassiska bildning, utvecklade en betydande skicklighet i allehanda hantverksgöromål. Thoreau är alltid konkret och detaljerad. Han var med andra ord något så ovanligt som en utomordentligt praktisk filosof och författare och en djupt fundersam praktiker. Djuren såg han, förövrigt, som bärare av våra tankar.

Thoreau var i övrigt skattemotståndare och utvecklingskritiker och skrev, bland mycket annat, den inte minst idag stilbildande essän “Civil Disobedience” (1849) som argumenterar för individuellt motstånd mot regeringen i moralisk opposition mot en orättvis stat. Bland hans sista bidrag var hans skrifter om naturhistoria och filosofi, där han förutsåg ekologin och miljöhistorien, två källor för dagens ekologism. Platsen/naturrummet, det enkla livet, fördjupningen och den tysta kunskapen (som finns i varje fågelvinge), hantverket, visdomen och olika former av politisk aktivism (han var t.ex. en ledande abolitionist) är ledmotiv hos Thoreau.

Alan Weisman (2008) har skrivit en bok som på svenska går under titeln “Vad händer med världen UTAN OSS?”. Boken, med sitt breda, djupa och samtidigt poetiska anslag, är enormt intressant. Läs den! Här skall bara nämnas Puszca Bialowieza. Denna polsk-vitryska skog är idag Europas största (och ännu relativt orörda) vildmark. En Edens kvardröjande vrå på två tusen kvadratkilometer som – genom politiska nycker – förblivit sig själv i tusentals år. Så är också denna skog den artrikaste naturmiljön av alla i vår del av världen. Och, påpekar Weisman: i er alla på norra halvklotet finns det något som minns den. Men även andra liknande platser på jorden, levande eller döda, minns vi som de minns oss.

Den danska romanförfattaren och filosofen Suzanne Brøgger bor sedan tre-fyra decennier I en skola i byn Löve på Västra Sjaelland. Där hennes skolhus numera står fanns tidigare en gård som hette Sölve – som också är huvudtiteln på en av hennes senare böcker. Det är Sölve som återberättar 5000 år av sin historia genom sitt språkrör Suzanne i Löve. Bokens undertitel är: En plats I Danmark. Brøgger påstår att hon läser denna plats som en bok (som platsen troligen läser henne). Under denna läsning talar tystnaden. Tidigare fanns dock många livaktiga berättare med sina berättelser om denna plats. Denna muntliga traditionsförmedling upphörde emellertid sommaren 1936, då Berlin-OS gjorde att människor flockades runt radion, och på sätt och vis både förstummades och blev döva. Under, säg, 1960-talet blev man därtill blind. Men för Brøgger, som givetvis för andra, existerar fortfarande platsen Sölve. Och mer än så: platsens alla historiska stråk existerar samtidigt. Alla tider sjunger så att säga i kör. Plats och tid.  (Vi skulle här kunna relatera till intressanta partier hos både Joyce och Proust).

Professorn i religionspsykologi vid Uppsala Universitet, Owe Wikström, har skrivit en tankebok som heter “Långsamhetens lov” (2001). Här förenas tid och plats och meditation I en och samma ringdans. Och givetvis tystnaden, och dess slumrande kunskap, som vi alla är gravida med, och som på sokratiskt vis kan förlossas eller förlösas om så krävs och möjligheterna ges. Wikström beklagar sig över vår tids brist på allvar. Vår tids jäkt. Bruset. Ytan. Bristen på tålamod. Han kritiserar konsumismen, fragmenteringen, “upplevelsenarkomanin” osv. Tjuren Ferdinand hyllas istället som ideal! Caféet lyfts fram som vilo-plats och platsen för begrundan och insikt. Även vikten av att släntra, kunna vara ensam, dröja, samtala, bara vara och läsa apostroferas. Det ofattbara – men i djupare mening upplevda – betraktar han som en synonym till Gud. Och Wikström skriver (s. 59):

“Människan måste ibland säga till sig själv: ‘Jag vill gå åt ett annat håll!’. Och sedan göra det. Det hektiska jagandet kan ersättas av en träning i att några minuter varje dag, kanske någon halvtimme varje vecka, vara absolut närvarande och mottagande. /…/ Förmågan att göra ingenting, att ta dagen som den kommer, har snart försvunnit i västvärlden. Kravet på att bli lycklig, kulturell, rik, intelligent, göra karriär eller finna sig själv skymmer både uppskattningen av tingen och naturen, liksom av människorna i ens närhet. Livsnjutningen bygger på att man övar sig i att nu och då distansera sig från det vanliga, att man intar den utkikspunkt som i antiken kallades evighetens synvinkel, Sub specie aeternitatis. Kineserna kallade detta ta kuan: en upphöjd position. Det är ett perspektiv som hjälper människan att se allt i ett större sammanhang där man varken frestas av rikedom eller makt utan låter det som ske som sker.”

Morten Skriver är en dansk, som bl.a. ägnar dig åt estetisk ekologi. Han skriver: “Platsens betydelse har försvunnit mer och mer (min kurs), liksom betydelsen hos dygnets rytm och årstidernas ändringar” (del av kaptel 18 i boken “Skönhedens befrielse”, 2008, återgivit på sidan 5 i Vera Billings tidskrift Fri Jord, nr 1/10. Billing har för övrigt översatt hela Skrivers bok).

Men Skriver betonar inte bara platsen, rytmen, årstidsväxlingarna – utan fastmer, och allmänt: begränsningen. Såsom inom nästan all konst leder begränsningen till förhöjd intensitet och koncentrerad mening. På samma sätt med platser: utspädning och hets leder till förskingring av laddning. Den begränsade platsen, dikten, civilisationen framtvingar skönhet, känslor, djup, kraft och precision. Vi får en mot-entropisk rörelse både ur energisynpunkt och i ett utvecklingsperspektiv: ande, materia, allvar, närvaro, reflektion, kontakt ersätter sina nu dominanta motsatser. Erfarenhetskunskapen, den tysta kunskapen, får både tid och utrymme att sippra fram och erinra oss om vad vi varit, vad vi är, vad vi bör vara; vad vi kan göra.

Epilog

Platser talar, men talar tystlåtet. Om orter “talar” är det med larm och dån. Den tysta kunskapen tenderar att försvinna i bruset och känslokylan.

Vi som lever i den rika delen av världen har utvecklat en livsstil som äter upp vår jord. Man räknar idag med att 16 % av jordens befolkning står för 80 % av resursförbrukningen. Svenskens ekologiska fotavtryck är idag så stort att om alla levde som vi skulle vi behöva uppskattningsvis 3,4 jordklot. Ändå är vårt mål fortsatt tillväxt och helst tillväxande tillväxt. Sådan “utveckling” och livsstil vilar dock på mycket speciella förutsättningar. Att vi med tillväxt menar ekonomisk tillväxt, att vi med utveckling menar materiell utveckling, att vi med
liv menar något i stil med stress och jäkt, pussel och pyssel, mer av allt (helst nu), ytlighet, rationalitet och effektivitet, positivistiskt manipulerade sociala mönster, bigger-and-best – ja, någon sorts allmän megalomani. Som mer än ofta strider mot ett inre motstånd som vi allt mer sällan förmår artikulera. Vad vi behöver är istället ett nytt samhälle, en ny utveckling, andra synsätt och andra värden. Men kanske föreställer sig många – flertalet i vår del av världen? – att ett ekologiskt och socialt anständigt samhälle är dystert, kärvt och fantasilöst. Inget kan vara mer fel. Vi lever i ett sönderstressat samhälle där fri tid är en bristvara, där platser saknar betydelse, där meditationen inte får syre och där ångestkonsumtionen driver oss alla till den globala katastrofens brant. Vi måste komma bort från de normer som är köpandets och ägandets. Vi måste gå i riktning mot levandets och varandets principer.

Carsten Palmer Schale

Fullständig referenslista kan fås av författaren

Holismer och reduktionismer

maj132011

Skrivet av Carsten Palmer Schale

Essäer

altHolismen handlar i princip om att se all verklighet som en helhet (inte en delhet). Positivismen (som är den naturvetenskapliga förståelsens centrum och metod) handlar om att se – eller snarare att betrakta – verkligheten i dess delar, eftersom dessa delar visar sig vara enklare att “vetenskapligt” hantera. Detta i sin tur tycks närmast per automatik (och åtminstone så över tid) lede till serier av generaliseringar/totaliseringar av delheter i riktning mot reduktionismer (allt ses utifrån en synpunkt: den biologistiska, psykologistiska, sociologistiska etc.) En sådan vetenskapssyn (eller del av/ett resultat av) en vetenskapssyn – den reduktionistiska – är helt främmande för holismen. Här bör också påpekas att positivismen inte är en reduktionism, men positivismen tenderar starkt till att generera reduktionismer. Däremot är positivismen ett mycket precist sätt att se och arbeta metodiskt och reglerat (inom främst naturvetenskapen, men också inom delar av samhällsvetenskapen och humanvetenskapen). Redan detta leder ofta till enögda föreställningar om världen. Växelverkande föreställningar som dominerar vårt moderna, svenska och västerländska, förståelserum.

Det förefaller som om olika former av holismer och reduktionismer genom historien avlöst varandra i en slags vågrörelse. Exempelvis var Aristoteles i stor utsträckning vad vi i modern mening skulle kalla för holist (trots hans nödvändiga uppdelningar i samband med utvecklandet av dels olika vetenskaper, dels en slags tidig vetenskaplig metodik). Punktvis – t.ex. hos Galenos, vissa naturvetare i övrigt o.s.v. – har sedan olika former av kvasi-reduktionismer uppstått, fram t.o.m. tiden strax före Descartes utgivning av sin “Avhandling om metoden”, till följd av en viss områdesspecialisering snarare än en mer principiell reduktionism. På det hela taget dominerades dock medeltid och renässans av olika former av holismer och/eller organiska uppfattningar om verkligheten (exempelvis Campanella och Andreä, två visionärer med var sitt samhällsbygge, Campanellas Solstad och Andreäs Christianopolis, inte helt identiska men med många gemensamma nämnare kring jämlik fördelning av tillgångar och ansvar samt en harmoni mellan människa och natur).

altFr.o.m. Descartes utvecklas däremot i rask takt just en metod som i sig alltså per automatik tenderar att leda till ökad disciplinär specialisering, fragmentering, uppdelning och alltmer sofistikerade mättekniker. I sin förlängning, och i den mån man generaliserar observationer utifrån ett och endast ett problemområde och en och endast en vetenskaplig disciplin, innebär detta en tilltagande reduktionism. Från exempelvis Galileis, Keplers och Newtons fysik över upplysningstidens framstående svenska kemister och botaniker (Scheele och Linné) till åtminstone den engelska analytiska filosofin och den s.k. Wienkretsens nypositivism har ämnesspecialiseringen (och över tid alltmer reduktionismens) dominans varit obestridlig – och är så, på gott och ont – än idag. Men holismen har överlevt i mer undanskymda vrår under denna långa tid, dels t.ex. inom alkemin, naturmedicinen och ockultismen, dels i nutida stads – och jordbrukskollektiv och i små, lokala samhällen, som utmanar det rådande ekonomiska (och ekonomistiska) systemet och dels – och i synnerhet! – från och med Köpenhamnstolkningen av kvantmekaniken (i.o.m. Bohrs och andras idéer 1928) fram till idag. Sär-disciplinära synsätt, positivismen och reduktionismen har sålunda på allt fler vetenskapsområden – och totalt sätt, som grundsyn – råkat på allt starkare motstånd.

Vetenskapliga och ovetenskapliga tolkningar – mellan naturvetenskapen och konsten
Enligt intuitionsfilosofen Henri Bergson ( Andersson, 1974) måste man skilja mellan ytjag och djupjag. Det är “ytjagen” som sysslar med den typ av vetenskap – särskilt naturvetenskapen, men också mer allmänt, alla de vetenskaper som använder sig av positivistisk metod – som producerar triviala, anonyma, allmänna, (och paradoxalt nog) precisa, observerbara och pseudo-djupsinniga faktakunskaper. “Djupjagen”, däremot, väjer inte för det personliga och det komplexa utan bejakar tvärtom detta. Ofta resulterar detta i nya språkbruk och, inte minst, nya och kanske provocerande tolkningar av liv och värld. Ulf Linde tar som exempel Duchamps readymades som en sorts hävstänger i riktning mot att tvinga betraktaren att se världen på nya eller nygamla sätt; sätt som utmanar allt det som positivistiska påstående- och faktakunskaper står för. Ofta innebär detta en betoning av mångtydighet, känsla, liv, språkförnyelse och nya och utvidgande insikter (Skolimowski, Hermodsson). Vanligtvis, som hos Linde, uppträder detta bland konstnärer. Men – och detta är väsentligt – denna kunskapsalstrande attityd präglar också de flesta av de verkligt banbrytande vetenskapsmännen.

altDe olika sätten och metoderna för att skapa bilder av verkligheten, (vetenskapliga eller konstnärliga, eller både och), ger naturligtvis upphov till olika sätt att se på och förstå (jfr engelskan I see) samt “handskas med” världen.

Det eventuella språnget mot nya förståelserum
Den tyske sociologen Max Webers profeterade redan i början av 1900-talet (Weber, 1978) om hur dagens samhälle skulle kunna se ut – till följd av bl.a. den protestantiska etiken armgång med kapitalismens anda, men också som följd av den renodlade positivismens metodik (och dennas förkärlek för förklaringar snarare än förståelse). Profetian handlar inte minst, i min läsning, om just de strukturer och dimensioner som ingår i vårt förståelserum. Och om människan i detta tänkta förståelserum skriver han “Specialist utan ande, njutningsmänniska utan hjärta, och denna nolla (kommer att) inbilla sig ha nått ett aldrig tidigare uppnått stadium i mänsklighetens historia” (Weber, ibid., s. 86). En ruskigt träffsäker profetia, menar jag.

Men saker hände och händer. Werner Heisenbergs osäkerhetsrelation pekade på det principiellt omöjliga i att skilja på betraktaren och det som betraktas. Auswitch, Hiroshima och Nagasaki fick Horkheimer och Adorno att ifrågasätta den modernistiska vetenskapen överhuvudtaget – ungefär samtidigt som deras elev Habermas påbörjade sitt hittills sex decennier långa försök att formulera om begreppet och innebörden i begreppet rationell; bl.a. genom att introducera kommunikationen och dialogen som rationalitetsformer inom både epistemologin och etiken. Mystiken och “den primitivistiska animismen” har på ett sensationellt sätt båda blivit “samtalspartners” med kvantfysiker och holistiskt och holografiskt orienterade filosofer, psykologer, informationsteoretiker och andra.

Kunskaper, vetenskaper och konsekvenser
I viss utsträckning är problemet med positivismen, för vår del och i detta sammanhang, att den helt och hållet är själlös. På motsvarande sätt är problemet med hermeneutiken (tolkningsläran) och förtrogenhetskunskapen (den tysta yrkeserfarenhetskunskapen; se Josefson, 1991) – som med existentialismen – att de nästan (nästan!) restlöst är antropocentriska. Problemet med holismen – åtminstone på en djupare nivå – och holografin är att de som förståelseformer inte går att förstå annat än matematiskt eller – möjligen – via eller inom mystiken. Ännu så länge kan kanske även detsamma sägas om åtminstone delar av eko-filosofin. Alla dessa förhållningssätt till kunskap – och de med dessa eventuellt förknippade metoderna för att skapa viss kunskap – har emellertid mycket stora konsekvenser för hur vi uppfattar verkligheten – och agerar i denna.
Istället för avslutning

altKanske är det inte helt felaktigt att säga, att den franske filosofen Gaston Bachelards filosofi är ett sublimt uttryck för den moderna människans splittring. Den ena hälften av tiden är man tekniker eller lönearbetare – den andra hälften av tiden är man poet och konstbeundrare. Eller dagdrömmare. Och de två aktiviteterna har inget med varandra att göra. Vid slutet av sitt liv anade Bachelard emellertid att det finns en bestämd idé om människan som kanske kan hjälpa oss att övervinna denna splittring. Och andra splittringar. Han blev nämligen klar över att vare sig människan sitter vid arbetsbordet eller vid det han kallade “existensbordet” så är hon ett väsen, som skapar och förnyar sin värld, och hennes största egenskap är inte förståndet och förnuftet utan fantasin, som utvecklar ny poesi i drömmeriet och nya idéer i vetenskapen. Bachelards författarskap, som avslutas med den lilla boken La flamme dúne chandelle (Lågan av ett ljus), utmynnar i denna insikt:

Människan är en låga!

Frågor inför en fortsättning
1. Kan poesin säga oss något avgörande?
2. Är kunskapen individuell eller kollektiv?
3. Kan kunskap och moral knytas samman?
4. Kan kropp och själ återförenas på en högre – epistemologisk och ontologisk – nivå än den som fanns innan Descartes?

Carsten Palmer Schale

Litteratur

Andersen, S: Som dig själv. Nya Doxa. 2007.
Andersson,S: Om konst och vetenskap, Sociologiska institutionen, Gbgs universitet 1984
Aristoteles: Om själen, Daidalos.1999.
Bateson, G: Metaloger, Korpen 1986
Boholm,Max: Pennan som vapen, CEFOS, rapport 2005:2 Gbgs universitet 2005
Buber, Martin: Jag och Du. Dualis. 1923.
Copleston, F: Aquinas. London, 1955.
Friberg, G (pdf-fil): Hopi-indiandenernas bild av universum.
Hans Rosings blog http://hansrosing.blogspot.com/2009/01/miljfilosofi-i-mnniskan-och-naturen.html) samt filosofihistorisk standardlitteratur.
Helmfrid, H: Natursyn och hållbarhet. 2006. http://goto.glocalnet.net/hillevihelmfrid/PDF/Natursyn_hallbarhet_kort.pdf
Haraway, D: Från Sapfo till Cyborg, Gidlunds 2008
Hermele, K: Ekonomerna, tillväxten och miljön, Carlssons förlag, 3:e upplagan, 2000.
Hermodsson, E: Där världen blir till. Balder förlag. 2000.
Jesudasan, I: Gospels of Deconstructed Adamic Myth. Global Vision. 2009.
Josefson, I: Intervju, Ordfront 2001
Klenell, Ingalena: Dialogen som möjlighet. 2006.
Koskinen, L: Tro på framtiden. Rabén Prisma. 1994.
Kumar,S (red): Alternativa synsätt på morgondagens samhälle. W & W 1981.
Kvalöy Saetereng. S: The Ash-lad. The classical figure of Norwegian
ecophilosophy and ecopolitics. http://www.hint.no/~aaj/ask.pdf. 2005.
Kvalöy Saetereng. S: kursfil, särtryck från “Ikke bare si det men göre det! Universitetsförlaget/Alternativ Framtid 1992
Lasch, C: The Culture of Narcissism. Warner.1979.
Linde, U: Marcel Duchamp, Årsbok för statens konstmuseer 32, Rabén&Sjögren 1986
Lidskog.R : Teknologiska katastrofer i det senmoderna samhället, exempel Tjernobyl och Hallandsåsen, Centrum för stadsmiljöforskning, Högskolan i Örebro, 1998
Liedman, S-E: I skuggan av framtiden. Modernitetens idéhistoria. Bonnier Alba. 1999.
Light, A. & Rolston III, H (eds): Environmental Ethics. Blackwell. 2006.
Merchant, C: The Death of Nature. Harper Collins.1980.
Merchant, Carolyn: “Naturens död” Symposion.1994.
Naess, Arne: The Deep Ecological Movement”, i Sessions, Georg, (red). 1995.
Naess, Arne: Livsfilosofi. Natur och kultur. 2000.
Schale, C: Människobilder i vetenskapen. Essä. Inst. för idé och lärdomshistoria Gbgs universitet 1984.
Schumacher, E.F:”Small Is Beautiful”. Blind & Briggs.1974.
Schumacher, E F: Vägledning för vilseförda. Pan. 2003.
Skolimowski, H: Living philosophi as a Tree of life, Arkana Books, London 1992
von Wright, GH: Vetenskapen och förnuftet. Bonniers. 1986.
von Wright, GH: Myten om framsteget. Bonniers.1993.
von Wright, GH: Att förstå sin samtid. Bonniers.1994.
Weber, Max, den protestantiska etiken och kapitalismens anda, argos 1978
Wilber, K.( red: det holografiska paradigmet) Korpen 1996.

Carsten Schale: Mystikens poesi och poesins mystik

By Kim Larsson

.
Personligen har jag länge varit synnerligen intresserad av poesi. Förmodligen därför att det är den enskilda litterära genre som jag allra mest sysslat med (om än långtifrån den enda). På motsvarande sätt har jag under många år varit djupt engagerad i den företeelse som, i brist på ett bättre ord, kan betecknas som mystik. Förmodligen därför att mystiken både har attraherat mig i sin egen rätt, och som en del av ett mycket brett religiöst fält och flöde. Konstigt är det måhända inte därför, att jag – särskilt det senaste decenniet – mycket ofta noterat och fascinerats av skärningspunkterna mellan den ”mystiska” poesin och den ”poetiska” mystiken.
.
För mig som religiös fritänkare och poetisk praktikant har helt enkelt den mystiska poesin och den poetiska mystiken framträtt som två aspekter av samma sak.
.
Från det ena hållet utgjorde Hans Ruins formidabla bok ”Poesiens mystik” (1935 och 1978) en eye-opener. Från det andra hållet fängslades jag tidigt av det som jag uppfattade som gemensamt inom sufismen, kristen och judisk mystik, visst hinduistiskt tänkande från vedanta och framåt osv. Som sammanhållande kraft, om man i sammanhanget kan tala om en sådan, har härutöver en rad filosofiska traditioner spelat en avgörande roll (Bergson, delar av existentialismen, Bachelard).
.
Magi, fantasi, idé. Kanske. Men snarare metafor, bild, liknelse, allegori, symbol osv. Dock! Mystik rymmer mer. T.ex. att ingå. Eller: meditation, kontemplation, identifikation.
.
I sitt förord till “Väst-Östlig divan” (i den franska översättningen) skriver Lichtenberg bl.a. och ungefär:
.
”Den orientaliska dikten förefaller Goethe besläktad med den antika mysticismen, med den platonska och herakleitiska filosofin. Goethe, som dykt ner i läsningen av Platon och Plotinos, uppfattar tydligt den släktskap som förenar den grekiska symbolismen med den orientaliska. Han igenkänner överensstämmelsen mellan ett sufiskt tema med fjärilen som kastar sig i ljuslågan och den grekiska myten, som av fjärilen skapar själens symbol, som Psyke presenterar för oss i form av en ung flicka eller en fjäril, gripen och fångad av Eros och bränd av facklan.”
.
Så kan man uttrycka det.
.
Men också så här:
.
”Han (den religiöse mystikern) strävar att ge en alldeles särskild tyngd och verklighet åt satsen: in deo movemur, vivimus et sumus. I den mystiska upplevelsen, den mystiska gudsskådningen, känner han sig ha blivit ett med det oändliga och är medveten därom. Såsom William James säger i sitt ryktbara arbete om den religiösa erfarenheten, är detta mystikens eviga och triumferande tradition, som knappast skiljer sig inom olika länder och bekännelser.” (Ruin, 1978)
.
Och så här:
.
”Kanske kan poesin inte alls säga några sanningar, men den kan vara sann för att den verklighet, som upplevs med orden, är sann. Denna hemlighetsfulla förening mellan ord och språk är poesins form för förståelse. Ett mysterium, som skulle kunna vara det hemlighetstillstånd Novalis talar om när han säger: Det yttre är ett till det inre upplyft hemlighetstillstånd.” (Christensen, 2011)
.
Eller så här:
.
Mystiken, som jag ser den genom mina egna upplevelser, är en öppen inbjudan fylld av hänförande upptäckter och intima avslöjanden, förbluffande paradoxer, dubbeltydigheter, självklara hemligheter och obegränsade mängder kärlek. Den mystiska poesin när den är som bäst nuddar vid en inneboende visshet; den berör och väcker till liv ett bortomsinnligt, okuvligt vetande som når oändligt långt bortom vårt förstånd …
.
Den mystiska diktningen handlar ofta om kärlek, saknad, längtan, passion, berusning, extas och den ofrånkomliga bitterljuvlighet som livet i mänsklig skepnad för med sig; universella ämnen som – för den som inte är lagd åt det mystiska eller andliga hållet – allt som oftast går alldeles utmärkt att läsa från ett genomgående mänskligt och ’jordiskt’ perspektiv, som innerliga kärleksdikter mellan man och kvinna (eller annan valfri kombination!).
.
Oavsett om man känner sig dragen till andlig upplysning, romantisk förförelse eller både och så är den mystiska poesin en outsinlig källa fylld av kärlek och glädje. (Mooji)
.
Några exempel kunde rent poetiskt annars kunna vara de som följer.
.
Tranströmer
.
”Trött på alla som kommer med ord, ord, ord men inget språk/for jag till den snötäckta ön. /Det vilda har inga ord. /De oskrivna sidorna breder ut sig åt alla håll! /Jag stöter på spåren av rådjursklövar i snön. /Språk men inga ord.”
.
Den här dikten, ”Från mars -79”, i Tomas Tranströmers ”Det vilda torget” illustrerar vilken bildmagiker Tomas Tranströmer är: Han förmår genom bilder, paradoxalt nog uttryckta just i ord, förmedla de ögonblickets mångdimensionella upplevelser som ofta är så svåra att verbalt beskriva utan att de blir platta och banala, i värsta fall förlorar sin innebörd.
.
Tomas Tranströmer är också en mystiker, inte nödvändigtvis i religiös mening.
.
”Jag ligger på sängen med armarna utbredda. /Jag är ett ankare som grävt ner sig ordentligt och håller kvar/den väldiga skuggan som flyter där ovan,/ det stora okända som jag är en del av och som säkert är viktigare än jag.”
.
Denna sammankoppling av människor och kosmos, av upplevelsen, ofta i ögonblicket, av hur vi hör samman med världsalltet, är mycket karaktäristisk för Tranströmers form av mystik. Tranströmer förenar dessutom de vardagligt sakliga observationerna med drömmen och mystiken: tystnaden i kyrkan vävs ihop med ”brummandet igenom från trafiken därute, den större orgeln”, en motor på vattnet långt borta tänjer ut sommarnattens horisont och, då – ”vi vet det egentligen inte, men anar det: det finns ett systerfartyg till vårt liv, som går en helt annan trad”.
.
De benådade ögonblicken, de som ger livet dess mening, kan hos Tranströmer ha helt andra källor än de religiösa. ”Eldklotter” är en kärleksdikt:
.
”Under de dystra månaderna gnistrade mitt liv till bara när jag älskade med dig. /Som eldflugan tänds och slocknar, tänds och slocknar/ – glimtvis kan man följa dess väg/i nattmörkret mellan olivträden. /Under de dystra månaderna satt själen hopsjunken och livlös/men kroppen gick raka vägen till dig. /Natthimlen råmade. /Vi tjuvmjölkade kosmos och överlevde.”
.
Sylvia Plath
.
(Vise män)
.
Abstraktionerna svävar likt slöa änglar/Deras vithet har ingen släktskap med tvätt, snö, krita eller liknande. De är/äkta vara, helt klart: det Goda, det/ Sanna – //hälsobringande och rena som kokt/ vatten,/ kärlekslösa som multiplikations-/tabellen. /Medan barnet ler rakt ut i luften.
.
(Godhet)
.
Och här kommer ni, med en kopp te/svept i ånga./Blodstrålen är poesi,/den går inte att stoppa./Ni räcker mig två barn, två rosor.
.
Marcus Larsson
.
Spring morning/the children`s game/of being quiet
.
eller
.
winter stars/my boy says he sees better/standing on the ground
.
Jean Bourdeillette
.
Daliorna har bevarat solens glöd.
.
Själv och just nu sitter jag ensam framför ett vackert hav och kontemplerar, mediterar. Endast förslagsvis trycker jag ned dessa tangenter på min laptop. Jag finns. I. Här. Nu. Jag skulle också kunna uttrycka det hela med en egen dikt:
.
Droppe
.
I detta hav har Platon summit.
Ur detta djup steg jorden.
Med detta vatten döptes Han.
Min vik är en del av allt detta.
En ocean vari alla minnen
ryms i en droppe.
.
Poesin låter oss ana ett djup bakom bokstavens yta. Bortom bildens yta. Bortom musikens yta. Bortom allt.
.
Den franske filosofen Gaston Bachelard avslutade sitt författarskap med den förtrollande boken “La flamme d´une chandelle” (Lågan av ett ljus). Och insikten att människan är en låga!
.
Och så skriver han:
.
”På det hela taget, när alla livets sönderslitna och sönderslitande erfarenheter medräknats, så är det snarast inför mitt vita papper, inför den vita sidan som ligger på bordet på rätt avstånd från lampan, som jag verkligen är vid mitt existensbord.”
.
Jag byter dokument och tittar rakt in i min vita skärmbild. Och bredvid ligger havet blankt.
.

Carsten Schale: Från muntlig kultur till digital revolution – en personlig betraktelse

By Kim Larsson

Om ett drygt år fyller jag 60. Inte en alldeles överväldigande händelse, men dock en tidsmarkör. Dessutom är det så, att jag idag kan överblicka åtminstone något av textkulturens utveckling. Detta är intressant! Bara för några år sedan såg jag mig själv som relativt ung, och hade exempelvis anekdoter att berätta för barn, syskonbarn. och numera även bonusbarnbarn, vari snarast min norska farmor (därav mitt använda förnamn Carsten) intog en central roll. Född i Kristiania 1883, död i mitt hus 1983. Var med om hur det elektriska ljuset kom till Kristiania, hur Oslo fick telefoner och hur skrivmaskinen blev var rik mans och kvinnas egendom. Farmor Gerttie upplevde alltså utvecklingen från gasljus till månfärden sommaren 1969. Fantastiskt! (ja, det är fantastiskt).

Men nu sitter alltså jag här. Snart 60 år fyllda. En akademiker som, likt alla i min generation, fått uppleva färden från blålila spritstenciler (med viss specifik lukt!) över skrivmaskiner (grön Facit privat) och Tipp-Ex. Och nu – sedan omkring 1990 (jo, rätt tidigt ni yngre!) – PC hemma. Ca 20 år framför datorn alltså, varav nästan hela tiden mer eller mindre engagerad i litterärt och filosofiskt inspirerade fora. Vad känner och tycker jag om detta?

Låt mig mycket kort säga några ord om den synnerligen fascinerande nigeriansk-amerikanske multiprofessorn Walter J. Ong och hans för mig mest betydelsefulla bok om ”muntlig och skriftlig litteratur”. Ett: såväl Bibeln som Homeros verk – exempelvis – bär spår av en i tiden näraliggande muntlig tradition. Detta kan noteras i Homeros skeppsskataloger liksom i Bibelns släktregister. Upprepningen var alltså ett arv från minnesteknikerna i den muntliga kulturen. Två: tre analfabeter och tre Oxforddocenter fick i uppgift att välja bort ett föremål bland följande: en yxa, en hammare, en stock och en kniv. Alla tre docenterna (liksom jag!) valde bort stocken, alla tre analfabeterna valde bort hammaren (liksom min fru!). Vad säger detta? Att vi moderna, västerländska akademiker (och andra) automatiskt tänker i kategorier (verktyg) medan tydligen ”urbefolkningar” automatiskt tänker i termer av omedelbar nytta (kanot).

Så sitter jag här och klipper och klistrar (bland annat). En elev till mig på ett gymnasium häromåret frågade: varför heter det så? Därför, sa jag den gamle, för att vi (inklusive jag) under många år rent konkret just klippte och klistrade. Men jag sitter alltså också här, sedan två decennier, och skriver på någon av mina datorer cirka 10 timmar om dygnet (professionellt och privat). Hur upplever då jag – och troligen många med mig – denna digitala revolution?

För egen del är jag något kluven. Exempelvis skriver jag oftast – speciellt så när det gäller längre texter – först för hand och därefter skissartat i något textprogram. Att jag skriver för hand har att göra med, att det åtminstone för mig är lättare att förena tanke och uttryck genom en simpel penna, när jag skall vara skarp, medan det – naturligtvis – är mycket lättare att redigera digitalt. Likafullt: jag har fortfarande inte samma taktila känsla inför det flimrande elektroniska ordet som inför det kulspetspenna ordet. Hur då med det orala? Ja, personligen är jag även på denna punkt gammaldags: ett möte mellan människor, ansikte mot ansikte, är fortfarande överlägset alla andra möten. Telefonen är här ett mellanting, som jag mycket sällan sysslar med. Lika lite som jag ägnar mig åt ”chattande”.

Poesin intar en särställning i detta sammanhang. Poesin är som bäst även ”mystisk” och direkt – som den abstrakta konsten mer talar direkt till hjärtat jämfört med den figurativa. Poesin i digital form upplever jag som något mindre levande än den i analog form. Estradpoesin har, däremot, återupprättat den orala tätheten. Vid de tillfällen jag själv uppträtt på scen har jag upplevt en starkare kontakt med publikum än jag någonsin annars gör eller gjort. Intressant.

Dagens digitala medielandskap skiljer sig för övrigt markant från gårdagens textbaserade analogier. Mest på gott, enligt min personliga mening. Alltfler skribenter – i de mest skilda genrer – har t.ex. fått möjlighet att uttrycka sig, på ett sätt som de tidigare aldrig kunnat. Alltfler författare – även etablerade – ger ut böcker och annat på egna förlag. Paradoxen, som jag ser den, är konflikten mellan integritet och totalt utlämnande. En annan negativ erfarenhet, tycker jag, är att alltför många människor har för lite tålamod att verkligen ta till sig mer omfattande och djuplodande budskap. Ja, detta är det största problemet. Om vi exempelvis tittar på poeter.se, som har en helt formidabel potential, så är utrymmet för ett längre och mer seriöst tankeutbyte uppenbarligen mycket begränsat. Detta är också huvudorsaken till att jag själv i praktiken slutat att vara där. Under några år skrev jag t.ex. mycket omfattande – och konstruktiv – kritik till olika texter, medan jag själv (som också var relativt produktiv på egen hand) mer än ofta fick kommentarer av typen ”schysst”, ”bra” ”gillar”. Tyvärr tycker jag att tendensen är densamma på Facebook såväl som på denna oas i öknen: eremonaut. Jag har skrivit en del – som jag tycker – någotsånär genomtänkta kommentarer, men har själv inte fått någon enda (genomtänkt) kommentar.

Alltså. Var ändar detta? Eller vad kan vi se fram emot, alternativt göra? Jag föreslår att vi (1) tar detta medium på större allvar (2) blir mer reciproka samt (3) använder oss av den oerhörda maktpotential som lurar runt hörnet. Lätt sagt. Jo. Men någonstans skall vi ju börja. Redaktör Kim tycker jag bidrar med ett gott exempel. Många andra gör det också – på sina sajter.

Hursomhelst har (åtminstone den teoretiska) möjligheten för ökat utbyte människor emellan drastiskt ökat i.o.m. Internet. Idag har vi chansen att gå på tvärs mot en del av det kulturella etablissemang vars ståndpunkter vi kanske inte alltid delar. Vi kan vara hur experimentella som helst. Vi kan rentav bli obscena. Låt oss vara/bli det!

Det finns en rad korsvisa kopplingar på nätet. Låt oss lyfta fram dem. Det finns en mängd subversiv konst och litteratur som samhället behöver för att förbli levande. Jag själv, Carsten Palmer Schale, är idag en människa som inte bara sitter i en akademisk bubbla, utan också, åtminstone i rännilar, förmår kommunicera med mångdubbelt fler än jag tidigare kunde. Min sista uppmaning är: låt oss hålla detta levande, låt oss bli alltmer tvärs, låt oss skriva och sjunga och måla makten i ansiktet.

.

Judit Fritz och Carsten Schale: Blommorna blöder

By Kim Larsson

Text: Carsten Schale  Bild: Judith Fritz

Carsten Schale: Inför den Andres ansikte kan jag inte fly mitt ansvar

By Kim Larsson

.

Vårt behov av riter tycks bli allt starkare i vårt annars så högteknologiska samhälle. De oändliga köerna för att skriva kondoleanser efter mordet på Anna Lindh och havet av blommor utanför NK talade exempelvis – på sin tid – sitt tydliga språk. Genom den kollektiva sorgens liturgi fick vi ett språk för vår medmänsklighet, för delandet av varandras öde.

– Liturgisk är den akt som i ritens form aktualiserar det gemensamma ansvarstagandet inför den Andres blottade ansikte, skriver Mona Vincent i ett gammalt nummer av tidskriften Dialoger. Numrets tema är ”Den Andre”, och Vincent beskriver den judiske filosofen Lévinas etik.

Att läsa Lévinas texter är att vandra i ett landskap där alla speglar är krossade och där världen inte längre kan ses som teater, fortsätter Vincent. Det tillhandahålls ingen mötesplats för masker längre. Dramat är inte längre lek. Allt är allvar.

Liturgin är ingen tom rit utövad bakom masker utan ett delaktighetens drama. Man kan inte vända sig bort eller fly undan. Mötet med den Andres ansikte är ett möte där jagets hela existens prövas. Liturgin är etik, menade Lévinas.

Det intressanta i Lévinas filosofi är att mötet med den Andre inte innebär ett självbespeglande. Den Andre är den som är radikalt olik, radikalt annorlunda. I detta ligger respekten, ansvaret och kärleken till den Andre. Etiken bygger på relation och kan därför aldrig bli ett slutet, en gång för alla färdigt system. Lévinas kritiserade alla totalitära system som bygger på behärskandet, kontrollen och likriktningen.

I motsats till dessa konstruerar Lévinas en etik efter följande principer, eller akter som Mona Vincent väljer att kalla dem:

Lyssnandets akt – ”att knäböja inför den Andre”

Ansvarets akt – ”att inte tiga inför den Andres ansikte”

Åtskillnadens akt – ”att bevara den Andres annorlundahet – att inte sträva efter likhet”

Lévinas filosofi är ett reflekterande över ”Ansiktets etik”. Den Andres ansikte representerar utsatthet, nakenhet, det ytterst sårbara. Inför den andres Ansikte ställs frågan om mitt ansvar. Ansiktets mening är etisk. I Gamla Testamentets ”Ebed Jahve”- sånger (Jesaja 53) om den lidande tjänaren framkommer just detta: den Andres ansikte befaller mig att tjäna honom. Ansikte mot ansikte uttalar vi solidaritetens credo.

Vi viskar ”jag älskar dig” och säger därmed ”du ska inte dö”.

.

Carsten Schale: Bortom – fortsatta randanmärkningar till Emmanuel Lévinas

By Kim Larsson

Först och främst innebär Lévinas´ uppgörelse med totalitetsfilosofin (I Totalité et infini; TI), att Självet inte uppgår i en totalitet genom förhållandet till den Andre. Det upphävs inte, vilket exempelvis är fallet hos Hegel, i en större helhet (naturen, samhället, mänskligheten, historien, Gud), från vilket det hämtar hela meningen med tillvaron eller existensberättigandet som sådant. Själv (!) har jag vissa holistiska och/eller ekosofiska invändningar mot detta, men jag låter dem bero (existentialismen, som jag är en beundrare av, liksom holismen, som jag alltså också är en beundrare av, tycks mig långtifrån alltid kompatibla eller kommensurabla).

Inför den Andre står Självet alltid inför den fattige, främmande och hjälplöse som det har ansvar för, eller så står det under den Andre personen som med tilltalet och budordet är den ende som kan göra utvecklingen av min frihet gentemot Andra berättigad. (Notera för övrigt här både skillnader och likheter mellan Jaget och Självet hos exempelvis Naess, Kvalöy och Rahula). Inget tredje led och ingen tredje person uppträder här för att förena oss. Endast för en opersonlig tanke, som utvecklats av Självet (det Samma) kan vi reduceras till två storheter vid varandras sida i en större helhet. Här uppstår, enligt min mening, en friktion mellan existentialistiska jag och holistiska vi-med-andra; en friktion som jag finner både spännande och problematisk. Existentialisten Martin Buber har för övrigt, anser jag, lyckats transcendera denna komplikation i Jag och Du.

Men hur kan då överhuvudtaget en gemensam värld finnas? Bra fråga, skulle jag vilja påstå.

Enligt Lévinas uppstår den gemensamma ordningen enbart genom att den Ena människan skänker världen åt den Andra, dvs. genom att hon gör avkall på att äga den, så att den blir öppen för båda, och genom att friheten gör avkall på villkorlighet därigenom att den underordnar sig den Andres dom. Den gemensamma tanken, omdömesförmågan och förnuftet, som ligger till grund för all vår vetenskap, och som den grekisk-västerländska filosofin har betraktat som förutsättningslös, förutsätter således att varje enskild förblir den enskilde, att båda/alla är oersättliga väsen, som ”ansikten” (TI, s. 230), men utan att enskilda isolerar sig och låter villkorligheten råda.

Den existerande har en existerande dimension bortom den etiska dimension som han eller hon får genom mötet med ansiktet, genom mötet med den Andre. Det är den sinnliga existensen som inte vill underkasta sig våldet, dvs. tyranniet eller en universell lag, utan gör uppror mot övergreppet. Även här blir jag personligen brydd. Inte heller universalismen – i exempelvis Jürgen Habermas eller Seyla Benhabibs varianter – tycks mig alltid förenliga med existentialismen. Jag är dock inte ensam om dessa mina funderingar. För att göra en mycket lång historia extremt kort räcker det nog att nämna ett namn:Sartre.

Detta uppror är varken självmord eller resignation utan har, enligt Lévinas, två uttrycksformer: den erotiska kärleken och faderskapet (paternité) eller föräldraskap (fécondité). Även om transcendensen i etiken – tilltalet och lyssnandet i öppenheten för den Andre, gästfriheten – inte fullbordas genom sinnlig kärlek, är den likväl knuten till kärleken. Denna kärlek kan förhålla sig till ett ting (en bok t.ex. eller Bubers pelare), en abstraktion (t.ex. vetenskapliga resultat), men den Andre personen är det i särklass privilegierade föremålet för kärleken.

I sin lidelse, som begär, är denna kärlek inte bara ett behov av det ena eller det andra, dvs. inte bara en längtan efter att tillfredsställas av det ting eller den person som älskas. Kärleken strävar även utöver kärleksföremålet. Den älskande älskar ”i all evighet”, dvs. syftar till en framtid som är så långt bort som möjligt, som aldrig är framtid nog. Kärleken är en njutning som varken är rent sinnlig eller rent ”andlig”, utan båda på en gång. Däri består erotikens radikala tvetydighet.

I den utsträckning, menar Lévinas, kärleken verkligen har denna dubbelhet, och inte bara är ”hård sex”, är den en omsorg om det svaga. Den hör till ömhetens rike (le régime de tendre, TI, s. 233). Men därför är den också bräcklig och sårbar; den har en överjordisk nymfexistens, som upplöses i och med sin utstrålning. Den är inte intet, men den är ännu inte något – den står endast på tröskeln till varat.

Kärleken är, i Lévinas tolkning, med nödvändighet kysk. På samma gång lever den i ett spänningsförhållande till kyskheten, som drar sig undan. Däri består kärlekens verkliga drama, dess tvetydighet. Och denna tvetydighet är för Lévinas det egentligt kvinnliga (la feminité). Återigen slås jag av en omedelbar reaktion. Ett av Lévinas huvudbegrepp är tvetydigheten. Detta är intressant, naturligtvis existentiellt – men framförallt särskilt påfallande hos just Lévinas.Tvetydigheten.

Men hur förhåller kärleken sig till denna kärlek, eller den älskande sig till det älskade? Frågar sig Lévinas. Jo – genom smekningen. En smekning är en sinnlig kontakt, men den är mer än så. Även om den berör den andres kropp får den inte tag i något, som när man griper tag i ett föremål, utan den söker det som ständigt slipper undan, den sträcker sig efter det kommande som alltid förblir kommande, efter framtiden som aldrig är framtid nog, efter det som drar sig undan som om det ännu inte var till.

Vad oerhört insiktsfullt – och samtidigt poetiskt. Här befinner sig verkligen, hävdar jag, Lévinas på tå!

Smekningen är alltså inte ett sökande efter ägande av den andres frihet, inte ett försök att avtvinga den andre ett samtycke – utan erotiken söker det bräckliga, det som ännu inte blivit till och som varken är ett kroppsligt föremål, kroppslig vilja eller kroppsligt ansiktsuttryck. Den söker sig bortom kroppen och ansiktet till den nakenhet som i sin ömhet och köttslighet inte är ett ting eller ett uttryck, varken föremål eller ansikte: det kvinnligas nakenhet. Här bör det kanske skjutas in, att det är erotiken och smekningen som är kvinnlig, åtminstone uppfattar jag det så, inte föremålet. Föremålet saknar kön.

Det kvinnliga är ett ansikte bortom ansiktet. Det är nämligen ett ansikte som inte uttrycker den hemlighet som den erotiska kärleken profanerar, eller som bara uttrycker sin vägran att uttrycka sig. Lusten är en erfarenhet utan begrepp om det som erfars. Eros är sålunda en hänförelse bortom varje projekt och varje dynamik; en djup indiskretion, en profanation, och inte ett avslöjande av betydelsen hos det som redan existerar. I lusten försätter sig de älskande i radikal motsättning till varje socialt förhållande, till all allmänhet. Kärleken utesluter den tredje, den förblir intimitet, en tvåsamhet, ett slutet samhälle, ett ”samhälle utan språk”.

Positivt betyder detta att det varseblivna förenas med den varseblivande: den älskande varseblir den varseblivna Andre/andra som varseblivande, dvs. inte bara som ett ”föremål för varseblivning” utan som en som själv varseblir. Den Andre, som är åtskild från mig, är ett med mig i lusten. Jag begär i lusten inte den andre som objektiverad utan som fri. Intet är Eros mer främmande än ägandet. Med ägandet släcks lusten. Men den andres frihet som jag söker villar bort sig i det fördolda, och det är då inte den Andre som jag söker utan dennes lust; kärleken är kärlek till den andres kärlek.

Kärleken är således något helt annat än vänskapen, där man söker den andre som sådan, handlar för den andres skull. Låt mig därför här citera Lévinas i fri översättning från franskan för att bättre kunna återge något av poesin i hans skildring av denna kärlek (ur TI, s. 244):

.

Kärlek är inte ett särskilt slag av vänskap.

Kärlek och vänskap känns inte bara olika.

De syftar på olika ting.

Vänskapen gäller den andre personen,

Kärleken söker det

Som inte har en känd gestalt,

Utan är oändligt framtida,

Det som ska frambringas.

.

Jag älskar heltigenom endast,

Om den andre älskar mig,

Inte för att jag behöver den Andres erkännande,

Utan för att min lust hänförs av den andres lust,

Och för att Jag Själv och den Andre i detta möte,

Där vi förblir olika,

I denna substansförvandling

Inte smälter samman,

Utan just

– bortom varje möjligt projekt –

bortom varje meningsfull och förnuftig makt,

frambringar barnet.

.

Carsten Palmer Schale: Från den levda kroppen till det autentiska talet

By Kim Larsson

Merleau-Ponty

Uppgörelser med det dualistiska synsättet finner man bland annat inom pragmatismen och fenomenologin. Det mest genomarbetade alternativa synsättet på kropp står att finna i Maurice Merleau-Pontys Fenomenologi om den levda kroppen. Med begreppet ”levd kropp” vill Merleau-Ponty betona att människan existerar som kropp, vilket betyder att utan kropp så existerar inte ”jag”. Det är som levd kropp som människan upplever sig själv och omvärlden.

de Beauvoir

Fenomenologin, som tog sin början med Edmund Husserl år 1900, gör sig påmind i Simone de Beauvoirs självbiografiska beskrivningar av erfarenheten och den mening som uppstår ur den. I den fadda smaken av havregrynsvälling, eller i hänryckningen över kanderade frukter och karameller, grundläggs förtrolighet. ”Genom min mun inträngde världen på ett intimare sätt än genom ögon och händer”, kan det exempelvis heta. Existensfilosofen de Beauvoir förstår ätandet som ett upptäckande och erövrande, och som en av hennes tidigaste plikter. Hon erinrar sig stoltheten över att ha växt några centimeter men också rädslan för att bli en annan. (Ulrika Björk i Svd 2008)

Filosofiskt illustrerar självbiografin innebörden i en berömd passage ur Det andra könet (1949), Simone de Beauvoirs banbrytande studie av kvinnan och könsskillnaden: man föds inte till kvinna, man blir det. Meningen inleder kapitlet ”Barndom” i studiens andra bok. I Det andra könets första bok undersöker de Beauvoir frågan genom att kritiskt granska sin tids vetenskapliga teorier om kvinnan och relationen mellan könen, samt diskutera hur dessa teorier återspeglar vad hon betraktar som en seglivad myt om kvinnan: myten om ”det evigt kvinnliga”. Enligt denna motsägelsefulla myt – förstådd som en ursprungligen androcentrisk fantasi som kommit att ingå i kvinnors självuppfattning – är kvinnan både allt det mannen inte är och värderad i förhållande till honom. Han är subjektet, det väsentliga, hon är den Andre.

Det är dock avgörande för existentialisten de Beauvoir att den mänskligatillvaron är föränderlig. Kvinnan och mannen förstås som vardanden snarare än bestämda realiteter, som historiska idéer snarare än naturgivna arter. de Beauvoir hänvisar till den samtida kollegan och vännen Maurice Merleau-Ponty när hon skriver att den mänskliga existensen inte medger några rena fakta, eftersom existensen ”utgör den rörelse genom vilken fakta antas”. Den tvingar oss därför att förändra innebörden i begrepp som ”nödvändighet” och ”tillfällighet”. Hon betonar även det kroppsbegrepp som Merleau-Ponty utvecklade under inflytande av gestaltpsykologin och fenomenologin. Enligt detta inbegriper närvaron i världen befintligheten av en kropp som på en och samma gång är ”ett ting i världen och en synpunkt på världen”, i de Beauvoirs tolkning. Vetenskapliga beskrivningar av kroppen är abstraktioner härledda från denna subjektivt levda kropp.

”Tyvärr har de Beauvoirs filosofiska utgångspunkter inte alltid uppmärksammats”, konstaterar Björk med mig. Hennes detaljerade redogörelser för vetenskapliga ”fakta” om kvinnan, vilka hon problematiserar, har gjort att Det andra könet ofta mottagits som en historisk eller sociologisk studie av kvinnans situation. Viktiga passager där de Beauvoir framlägger sin förståelse av begrepp som ”situation” och ”erfarenhet” har samtidigt fallit bort, till och med i översättningar.

Sedan 50-årsminnet av utgivningen av Det andra könet syns en förändring i den internationella litteraturen om de Beauvoir. Som Mary K Dietz har framhållit, finns en vilja att läsa de Beauvoirs verk mer nyanserat än vad som tillåts av ett val mellan Ikonen och Demonen, eller ett val mellan ”feminismens moder” och ”kvinnan-som-egentligen-ville-vara-en-man”. Eva Gothlinsavhandling Kön och existens. Studier i Simone de Beauvoirs ’Le deuxième sexe’(1991), som relativt nyligen översatts till franska, föregriper detta intresse.

Medan Gothlin i senare texter uppmärksammar betydelsen av Martin Heideggers arbete för de Beauvoirs etik, har den finska filosofen Sara Heinämaa lyft fram arvet från Søren Kierkegaard och Husserl. I Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir(2003) betonar Heinämaa tvetydighetens betydelse för de Beauvoirs icke-systematiska tänkande, samt visar hur Husserls och Merleau-Pontys sätt att närma sig frågan om subjektivitet är avgörande för Beauvoirs studie av könsskillnadens mening.

Merleau-Ponty

Enligt Jan Bengtsson (2001, s. 75 ff.) var Merleau-Ponty den första filosof somifrågasatte uppdelningen mellan kropp och själ. I stället för att separera de två och studera dem enskilt utgick Merleau-Ponty från den levda kroppen för att i stället se människan som både kropp och intellekt, subjekt och objekt i en ständig cirkulär rörelse. På grund av det konstant cirkulära kretsloppet går inte dessa enheter att särskilja från varandra utan måste studeras som en helhet.

För att illustrera detta använder Merleau-Ponty den kända betraktelsen om kroppens vänstra hand som sträcker sig efter kroppens högra hand. När den vänstra handen sträcker sig efter den högra är den vänstra handen subjekt medan den högra är objekt, men i det ögonblick då den högra handen berörs kommer den att upphöra att vara objekt och istället bli det upplevande kännande subjektet medan den vänstra har reduceras till objekt.

Merleau-Ponty skiljer på subjekt och ting och menar att kroppen inte kan reduceras till ett objekt vilket som helst (t.ex. en planta eller en fåtölj) som är i tid och rum. Istället är tingen, tiden och rummet till för subjektet att förhålla sig till och att använda. Alla ting och fysiska miljöer inkorporeras således i kroppen genom vardagens praktiker, vi vet till exempel att vi kan gå igenom en dörrpost utan att först mäta den och vi använder ting som käppar och bilar som en förlängning av våra egna kroppar (jfr nutida diskussioner om Cyborgen).

de Beauvoir

Definitionen av den kvinnliga kroppen som situation kan hämtas främst från de Beauvoir (eller Merleau-Ponty), men även mejslas fram ur en kritik av den poststrukturalistiska kritiken mot distinktionen mellan kön och genus, som enligt Toril Moi endast resulterar i följande improduktiva cirkelresonemang: Den poststrukturalistiska kritiken av att biologin utgör grunden för sociala normer, agerande och värderingar resulterar i att det inte kan existera biologiska fakta bortom sociala normer och skilda samhällskontexter (Helena Ekstam i Sociologisk forskning, 2008:2). Detta skulle således i förlängningen innebära att om den kvinnliga biologin erkändes skulle den utgöra ett bevis för att rättfärdiga sociala skillnader.

Moi menar att resonemangen om att biologin är diskursiv, eller fördiskursiv, i praktiken resulterar i ett förnekande av biologi. Det problematiska med förnekandet är att de poststrukturalistiska teorierna aldrig kan användas konkret utan endast mynnar ut i abstraherande teorier.

Istället använder sig Moi (1997, s. 94) av de Beauvoirs tolkning av kroppens betydelse och menar att kroppen i sig varken avgör sociala strukturer eller individuella val, men att den ändå har en betydelse för vilket projekt som blir möjligt för individen och att det endast är genom kroppen som världen blir begriplig för oss. Förenklat skulle detta innebära att ett erkännande av det Moi kallar biologiska fakta – det vill säga den kvinnliga kroppen – inte leder till en essensialistisk förståelse av kön. Det vill säga, att utgå från en biologisk kroppstår inte i motsättning till att förkasta att dessa skillnader skulle utmynna i eller rättfärdiga sociala skillnader och orättvisor.

Kroppen ingår i en mängd projekt (situationer eller kopplade situationer) genom att befinna sig i världen. Moi utgår också från den fenomenologiska filosofin där Merleau-Ponty och Simone de Beauvoir alltså presenterar kroppen, inte som ett ting, utan som vårt grepp om världen. Moi påpekar attSartre, Merleau-Ponty och Beauvoir använder situationsbegreppet för att undgå att splittra upp den levda erfarenheten i den traditionella subjekt/objektindelningen.

Betraktet som en situasjon, omfatter kroppen både objektive og subjektive aspekter av erfaringen. For Merleau-Ponty og Beauvoir er kroppen vårt perspektiv på verden, og samtidigt er den engasjert i en dialektisk interaktsjon med omgivelsen, det vil si med alle de andre situasjone som kroppen befinner seg innenfor. Denne interaksjonen former den måten vi erfarer – lever – våre kropper på. Kroppen är en historisk sedimentering av vår måte å leve i verden på, og av verdens måte att leve med oss på. (Moi 1998, s.102)

*

Den könskategoriserade och genusmärkta kroppen är alltid situerad. Med hjälp av begreppet situering placeras individen in i den historiska, politiska, sociala och kulturella kontext där utrymmet för handling bestäms. Men begreppet gör också varje individ till en handlande person som kan agera i konkreta situationer.

Den handlande människan är alltid situerad och det är därför meningslöst att diskutera konstruktionen av kön från ett perspektiv där individen är frisatt denna situering (Fagrell, B., 2000). Människan ses i detta perspektiv som en konkret levande individ som skapar sig själv i interaktion med världen och som ständigt måste lära sig hantera koder, regler och normer för att kunna agera. Betraktas kroppen, inte endast som situerad utan också som en situation, öppnas kroppens betydelse i den meningsskapande processen.

Merleau-Ponty

Den antikartesianska linjen inom fenomenologin företräds alltså, förstår vi nu, främst av Maurice Merleau-Ponty. Merleau-Ponty förkastar Husserls subjektivism och (främst den unge) Sartres dualism och lägger grunden till ett nytt cogito, varat-i-världen (l´être-au-monde) utifrån den sene Husserls livsvärldsfilosofi (Lebenswelt). Detta cogito omfattar även den mänskliga kroppen, vilket bl.a. får som konsekvens, att intentionalitetsbegreppet vidgasoch blir operativt (”jag kan” blir ursprungligare än ”jag tänker”). La présence, närvaron, blir primär, och smälter samman objektsvärlden och subjektet i en och samma struktur. Världen uppstår inte i och genom medvetandet utan är här.

Mer centralt än något annat blir därför hos Merleau-Ponty människans existentiella förankring i kroppssubjektets självmedvetande. Samtidigt expanderar meningsbegreppet. Världen har mening redan före våra tolkningar, eftersom den är ett med vår intentionalitet. Detta innebär också att våra handlingar är meningsbärande och objekts-subjekts-involverande redan när de s.a.s. apteras. Därför är också gesten paradigmatisk i Merleau-Pontys semiologi, där den är ett direkt utflöde av betydelse från kroppen som subjekt. Gesten är betydelse.

Analogt uppfattas talet (la parole) hos Merleau-Ponty inte som en refererande process utan som en sorts omedelbar varseblivning av det existentiellt närvarande. I talet är ordet närvaron av tanken som dess kropp. Den talande blir på detta sätt både subjekt och objekt för sig själv – och talet blir existens och essens i en enda akt. Hos talet är den Andre – i motsats till hos Sartre – närvarande redan i kroppssubjektets intentionalitet. Meningen är därför inte heller exklusivt meningen hos den som talar utan talets och (med-talets) mening. Kroppsspråket, den levda kroppens meningsflöde, flätas därmed också samman med både den Andres och det egnas situation.

En situation är med andra ord inte något som går att betrakta – situationen är en situerad händelse med talakter och kroppar i samrörelse. I detta går det inte att klyva något i subjektivistiska och objektivistiska element, utan kroppar och tal är på en och samma gång både objektiva och subjektiva, både singulära och plurala, både till-tal och samtal. Dock sätter världen gränser för intentionaliteten, och språkfilosofiskt tvingas Merleau-Ponty att utveckla enstrukturalistisk dikotomi mellan existentiellt och sedimenterat tal eller mellan, låt oss säga, verkligt tal och kon-verserat tal. Utgångspunkten för Merleau-Ponty är här Saussures dikotomi parole/langue – den givna parallellen Heideggers distinktion mellan autentiskt och inautentiskt tal (Rede/Gerede). En oroande fråga att avsluta med är: finns det oäkta kroppar?

.

Carsten Schale: Ett kritiskt alternativ till skriftfundamentalismen

By Kim Larsson

Eftersom all skriftfundamentalism grundar sig på antagandet att de nedskrivna orden antingen är Guds egna eller uppenbarade av Honom (eller Henne eller Detta), måste ett kritiskt alternativ ta sin utgångspunkt i det bestämda synsättet, att skriftorden faktiskt och ytterst är en skapelse av högst mänskliga författare. Respekten för skriftordens auktoritet kan därmed inte enkelt kopplas direkt till Gud, utan endast – och återigen ytterst – till deras mänskliga författare. Och om så, måste vi kunna se det skrivna, med alla de fel vi kan upptäcka med hänsyn till vad vi vet idag, som ett material för ständig uttolkning – utan att på minsta vis förringa Gud.

Istället skulle de ev. funna felaktigheterna bara reflektera de begränsningar i tanken och vetandet hos de mänskliga författarna vid den tid när dessa skrev ner sina enligt traditionen heliga texter. Själva idéen om att skrifterna restlöst och absolut skulle projicera Guds ord skulle då också på ett rimligare sätt kunna ses som den mänskliga skapelse den är. Om idéen om Gud – en viss idé om Gud – som sådan är en mänsklig produkt (vilket ingenting säger om Gud i och för sig), så måste de s.k. “Gudsorden” bero på att människor metaforiskt givit sina egna ord gudomlig status med avsikten att skapa rädsla och respekt för dessa mänskliga ord. De klassiska (och mer moderna) socio-religiösa auktoriteterna stödde sådana attributioner, eftersom skriftorden legitimerade deras makt att bestämma över och avkräva vanliga medborgares förtroende och lydnad. Sålunda tjänade de religiösa skrifterna syftet att politiskt legitimera staten. Givet ett sådant samband mellan skrifter och politik kan vi överge två-auktoritets dilemmat – först Gud, sedan människorna-författarna – och bli fria från varje skriftfundamentalism.

Genom att erkänna det mänskliga skriftställarskapet kan vi betrakta skrifterna som vilka litterära arbeten som helst – och därmed öppna för varje uppskattning och bedömning. Skriftorden kan visa sig felaktiga och öppna för rättelser och förbättringar likt alla mänskliga ord. Vad som formellt kallasuppenbarelser i religiösa kretsar skulle inte ha vare sig någon början eller något slut. Skriftorden skulle då inte mekaniskt eller styvnackat behöva försvaras som garanterat ofelbara och eviga sanningar. Istället kan de respektfullt uppfattas just som sina mänskliga författares uttryck för en viss tro under en viss tid, i väntan på verifiering och komplettering till följd av ökad kunskap och förståelse. Skriftorden kan med andra ord, och bör enligt min mening, aldrig betraktas som bindande för alla kommande generationer i alla kommande kontexter.

Tolkningsförloppet fortsätter och förgrenas. Personliga upplevelser av Gud har alltid funnits, men kommer också de att ta sig nya och alternativa uttryck under kommande epoker. Att Gud faktiskt finns tvivlar jag personligen inte ett ögonblick på. Däremot är jag skeptisk till skrifterna och rädd för skriftfundamentalismen. Sådan existerar åtminstone i alla de tre abrahamitiska religionerna, som är av störst intresse här i Sverige – men även i stora delar av övriga världen (med idag knapp 4 miljarder mer eller mindre uttalade anhängare).

Carsten Schale: Emmanuel Lévinas – en aperitif

By Kim Larsson

Den litauiskt-franske existentialisten och filosofen Emmanuel Lévinas huvudverk är Totalité et infini (Totaliteten och oändligheten). Hans andra stora verk är Autrement qu´être ou au-delá de l´essence (ung. Annorlunda än varat eller bortom väsendet). Många introduktörer av Lévinas (fortsättningsvis L) har naturligtvis uppehållit sig vid den presentation av ansiktets etik som skänkt L hans stora berömmelse. Bokens tre andra delar (I,II och IV) har sålunda ofta förblivit underordnade.

Det är dock i bokens första del som den stora uppgörelsen med den europeiska filosofins tradition utspelar sig, genom att L där ställer en ny oändlighetsmetafysik i motsättning till den klasiska totalitetsmetafysiken. Det är vidare i del II som han skildrar den ursprungliga isoleringen av Självet, utan vilket det inte funnes ett Jag för vilket det är meningsfullt att tala om den Andre. Särskilt denna skildring av det Själv som existerar i ”åtskillnaden” är viktig för att förstå vad etiken innebär för hans människosyn i sin helhet. Här skildras en förtrolighetssfär – ett hem, som föregår varje möte med den Andre.

Även del IV, som handlar om det erotiska förhållandet och faderskapet (i vid mening) ”bortom ansiktet”, är helt avgörande för en förståelse av originaliteten hos Lévinas tänkande. Dessa aspekter visar spännvidden hos ett verk vars författare i sitt förord förklarar att hans bok är ”ett försvar för subjektiviteten” (TI, XIV). Den är nämligen inte bara ett försvar för den Andre, utan även för Självets rätt till lycka, till erotisk förening och föräldraskap.

Knappast någon filosof i vår tid har beskrivit hemmet, där människan upptäcker världen med sina sinnen, den älskade vilken smekningen söker sig till, och förhållandet till barnet som är en frukt av kärleken, så vackert som L. Han är – vid sidan om Merleau-Ponty – sinnlighetens filosof par excellence. I sin kritik av totalitetsmetafysiken, bland annat, hävdar L att den klassiska filosofin (med exempelvis Kant som förgrundsgestalt, men även många andra senare idealister såväl som materialister) bidragit till att försluta förtrolighetssfären, och gjort denna till en antites visavi dimensionen utanför, för ytterligheten, det Oändliga, det Andra eller den Andre. Därmed är bakgrunden etablerad för del III, och för de väsentliga dragen hos ansiktets etik som ställer människan inför en kraftfull moralisk utmaning.

För L har denna hans etik blivit ett avgörande svar på Heideggers filosofi i Sein und Zeit. Mycket tidigt försökte han göra sig av med Heideggers analyser av tidsligheten och förhållandet till döden. Även L: s förhållande til Kierkegaard är värt att fästa sig vid – för medan L har tagit ett allt mer markerat avståndstagande från Heidegger (åtminstone ställvis), har han samtidigt mer och mer känt sig befryndad med Kierkegaard. Som för övrigt undertecknad, som länge tyckt att Kierkegaard hamnat i oförtjänt skugga vid diskussioner om och med just Heidegger; men också Nietzsche, Buber, Sartre och andra existentialister. L presenterar för övrigt också en omfattade kritik gentemot läromästaren Husserl och försöker utveckla avet efter Rosenzweig. Frågan om sinnlighetens rätt och orätt utvecklas mest utförligt hos L i ”Autrement…”.

Nu låter sig ju allt detta sägas. Så enkelt är det emellertid naturligtvis inte, vilket vissa formuleringar måhända redan varslat om. För det första är Lévinas på många sätt lika svårtillgänglig som många andra kontinentala filosofer, inte minst franska sådana (såsom Merleau-Ponty, de Beauvoir, Sartre, Foucault, Derrida, Bachelard, Lyotard m.fl.). Dessutom kan jag inte se att han har rätt på alla punkter (naturligtvis inte). Slutligen bör vi nog åtminstone kortfattat relatera til exempelvis Foucault, Derrida och Habermas/Benhabib för att rätt precisera L: s föreställningsvärld i mer lättsmält form (i den mån detta går). Det är dock min förhoppning att denna aperitif berör några läsare i sådan utsträckning att de vill läsa mer. Lévinas är/var en betydande tänkare, inte tu tal om det. Men han diskuteras tyvärr alltför sällan utanför seminarierummen och de akademiska avhandlingarna. Jag återkommer. I väntan på detta hänvisar jag den särskilt intresserade til den föredömlige dansken Peter Kemps skrifter om Lévinas. Kemp, professor emeritus i filosofi och idé- och lärdomshistoria, är med stor säkerhet den bäste nordiske introduktören på området.

.

Carsten Palmer Schale

Inger Christensen
Hemlighetstillståndet
Översättning Anna Hultenheim
Ariel förlag 2011

Carsten Palmer Schale

Bilder: SU-EN Butoh Company

Carsten Palmer Schale

Advertisements

One Response to “centipede”

  1. Carsten Palmer Schale Says:

    Även om jag idag nog skulle skriva om ett och annat, tycker jag nog ändå att här finns en del bra. TACK Johan!

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: